Siguiendo las huellas de una revolución gigantesca (Juan Manuel de Prada)

El cristianismo primitivo, me ha impuesto un motivo de reflexión. ¿Cómo pudo arraigar en la sociedad romana una fe como la cristiana, que se sustentaba sobre una visión monoteísta de la divinidad y defendía postulados éticos totalmente extraños, incluso adversos, a los que por entonces regían las relaciones entre los hombres. Basta leer la brevísima Carta de San Pablo a Filemón, en la que le propone que manumita a su esclavo Onésimo y lo acoja como si de un «hermano querido» se tratase, para que advirtamos que la conversión a la nueva fe proponía una subversión radical de los valores vigentes

La esclavitud no era tan sólo una situación plenamente reconocida por la ley; era también el cimiento de la organización económica romana. Podemos entender que un esclavo se sintiese seducido por la prédica de un cristiano que le aseguraba que ningún otro hombre podía ejercer dominio sobre él. Pero, ¿cómo un patricio que funda su fortuna sobre el derecho de propiedad que posee sobre otros hombres se aviene a amarlos «no sólo humanamente sino como hermanos en el Señor», no porque ninguna obligación legal se lo imponga, sino «por propia voluntad», como San Pablo le aconseja a Filemón que haga con Onésimo? Semejante cambio de mentalidad exige una revolución interior gigantesca.
Pongámonos en el pellejo de un patricio romano de los primeros siglos de nuestra era. Sabemos que por aquella época el culto a las divinidades del Olimpo era cada vez más laxo y protocolario. Sabemos también que los sucesivos emperadores que siguieron a Julio César se nombraron a sí mismos dioses, en un acto de arrogancia megalómana que a cualquier patricio romano con inquietudes espirituales le resultaría repugnante. Probablemente ese patricio romano al que tratamos de evocar hubiese dejado de creer en los dioses paganos, cuyas andanzas se le antojarían una superchería; pero su mentalidad seguía siendo politeísta. La creencia en un Dios único se le antojaría un desatino propio de razas híspidas y fanáticas, oriundas de geografías desérticas, ajenas a la belleza multiforme del mundo.
Pero entonces nuestro patricio romano repara en la novedad del cristianismo. Dios se ha hecho hombre: no para encumbrarse en un trono y para que los demás hombres se prosternen a su paso, como hacían los degenerados emperadores a quienes le repugnaba adorar, ni para disfrutar de tal o cual gozo mundano, como hacían los habitantes del Olimpo; sino para participar de las limitaciones humanas, para probar sus mismas penalidades, para acompañar a los hombres en su andadura terrenal. Y, al hacerse hombre, Dios hace que la vida humana, cada vida humana, se torne sagrada; a través de su encarnación, el Dios de los cristianos logra que cada ser humano, cada uno de esos «pequeñuelos» a los que se refiere el Evangelio, sea reflejo vivo, portador de divinidad. De repente, ese patricio romano siente que por fin ha hallado una fe que le permite adorar a un Dios único y seguir venerando la belleza multiforme del mundo de un modo, además, mucho más exigente, puesto que ahora esa belleza es sagrada, está poseída por ese Dios que ha querido compartir su misma naturaleza humana.
Para ese imaginario patricio romano que ahora tratamos de evocar en su proceso de conversión desde la mentalidad politeísta tuvo que desempeñar un papel decisivo el culto a los santos. En ellos debió encontrar una simbiosis perfecta entre aquella «virtus» que cultivaron sus ancestros y la nueva fe que hacía de cada hombre un portador de divinidad. Y, sobre todos ellos, la figura de María. Los dioses del Olimpo elegían a las mujeres más bellas y distinguidas para disfrutar de un placentero revolcón y enseguida abandonar el lecho, con los primeros clarores del alba; el Dios de los cristianos había elegido a la mujer más humilde, una paria de Judea, casada con un carpintero zarrapastroso, para quedarse con ella, para quedarse en ella, para hacerse visible ante los hombres, para hacerse uno de ellos, a través de ella. En la sociedad romana, la mujer ocupaba un lugar vicario del hombre; al haber confiado en una mujer como depositaria de su divinidad, el Dios cristiano había encumbrado la naturaleza femenina hasta cúspides inimaginables.
De repente, nuestro patricio romano supo que Dios estaba en él, que Dios estaba dentro de cada hombre y de cada mujer. Y se dispuso a abrazar esa revolución gigantesca con un ardor hasta entonces desconocido.

Autor: Juan Manuel de Prada- Fecha: 2007-09-18

Los conventos de clausura navegan por la Red

«No sabemos qué sistema operativo usa Dios, pero nosotros usamos Linux», comentaba en una entrevista la hermana Judith Zoebelein, usuaria de Macintosh y responsable del departamento de Internet del Vaticano, que recibe de 11 a 15 millones de visitas al día. Con la Iglesia hemos topado… en la Red. Ya lo dijo Juan Pablo II un 24 de enero, fiesta de San Franscisco de Sales, patrón de los periodistas: «Los monasterios deben estar conectados con el mundo real y, por ello, con el de las nuevas tecnologías». Tras lo cual el Pontífice pasó a nombrar al sacerdote Santiago Alberione -fundador de la familia paulina, él siempre empleó los medios de comunicación en su labor evangelizadora- protector de los internautas, según cuenta Itsaso Alvarez en El Correo. También en los conventos de clausura, el Vaticano permite el uso «ilimitado, pero con moderación y discreción» de la Red de redes. La Santa Sede ha dejado dicho que ni el voto de silencio que hace enmudecer a las congregaciones más estrictas debe ser incompatible con la comunicación a través del ordenador. De ahí que lo último en algunas comunidades de vida contemplativa sea conceder plegarias ‘a la carta’ con los ruegos que reciben vía ‘e-mail’. Es el caso de las trece monjas de clausura del monasterio trinitario de Burgos (www.trinitarias.es). Llevan siete siglos asentadas en la capital, pero «no nos conocían», explica María José Ibáñez, vicaria de la casa. Emplearon a dos hermanas en la gestión y actualización de un sitio web y ahora incluyen en sus oraciones las ‘ciberpeticiones’. «Cada día llegan de cinco a diez». Desde España, México, Chile, EE UU, Filipinas… «Se refieren a problemas familiares, de salud, drogas, sectas».
«Esperamos demostrar que también Internet puede ser utilizado para hacer el bien», justifican en el monasterio de Santa María de Vallbona (www.vallbona.com), el cenobio cisterciense femenino más importante de Cataluña, donde también las hermanas sacian por ‘mail’ el apetito de predicar. Ello, pese a no tener el don de la repostería. Lo que la comunidad domina es el tratamiento de textos y partituras de música con ordenador. Las manos divinas para la repostería se las dejan a las clarisas del Jesús de Estepa, en Granada (www.santaclaraestepa.com). Sus ingresos han mejorado desde el día en que instalaron «el torno virtual»; la web que difunde en abierto lo apetecibles que se ven sus cuajadas de almendra y sus tocinillos de cielo recién sacados de la cocina. Ellas argumentan a su modo: «La distancia física no impide la proximidad a todo y a todos, porque la proximidad es cuestión de amor». Eso sí, las hermanas son reticentes a poner al alcalce de cualquiera el secreto de su buen hacer repostero.
La idea de la web llegó con el Plan Alfa, un portal de instituciones católicas que en 1985 se creó para ofrecer soluciones informáticas integradas a los centros educativos católicos. Con el tiempo, la demanda de información, productos y servicios relacionados con las nuevas tecnologías se incrementó, y dicha respuesta se extendió a las instituciones católicas -diócesis, congregaciones…-. Compraron e instalaron ordenadores y periféricos (impresora, escáner) en los conventos. Impartieron cursillos y crearon páginas web a medida. Hoy en día, el programa gestiona 600 sitios web en España y se centra «en la comunicación entre congregaciones en distintos países», avanza Diego Echeverri, del departamento técnico de Plan Alfa.
Ha habido otras iniciativas, como la denominada ‘Monasterios en red’ de la Fundación Riojana para la Sociedad del Conocimiento (Fundarco), una entidad sin ánimo de lucro que ha ido disponiendo ordenadores y acceso a Internet en las congregaciones religiosas de la comunidad autónoma. Ya sean reducidas, como la de los agustinos recoletos de San Millán de la Cogolla. «Aquí somos diez frailes. Pero si contamos a los que tenemos en Venezuela y Perú… Dependemos de una organización por encima de esta casa», ilustra Juan Ángel Nieto, el padre prior del Monasterio de Yuso (www.monasteriodeyuso.org). El hombre dice preferir la clásica enciclopedia de pasar páginas a mano, pero «qué bien viene ‘google’», exclama. «Es el buscador que yo uso en mi ‘Apple Mac’».
Para leer las noticias del Vaticano, para consultar sobre arte e historia… «Navegamos en Internet porque es otro modo de estar en comunión con nosotros mismos y con el mundo», dice. «Para preparar las homilías» le viene que ni pintada la Red a Fray Eduardo, de la comunidad de monjes cistercienses de la abadía cisterciense de Zenarruza (www.monasteriozenarruza.net), en Vizcaya. Para eso, «y para saber con seguridad el tiempo que va a hacer y determinar el mejor día para cortar la hierba», explica. Para no tener que «molestar» al monaguillo ni llamar al servicio telefónico del Instituto Nacional de Meteorología. En el monasterio son ocho frailes y cada uno tiene su ‘e-mail’.
Premios internacionales
Se informaron bien y mucho las carmelitas descalzas de Medina de Rioseco. Fueron buenos tiempos los que transcurrieron antes de su mudanza a Valladolid, cuando crearon una página web que acabó recibiendo doce premios internacionales a su diseño y contenido. Algo tuvo que ver la hermana Virtudes Parra, también carmelita, pero del convento alicantino de Altea (www.carmeloaltea.org). Antes de abrir un ‘blog’ al que bautizó con un extracto de una poesía de San Juan de la Cruz («Aquesta eterna fonte»), fue programadora de IBM y sabe bien el terreno que pisa. Lo que se oye al otro lado de la línea telefónica cuando uno quiere comunicar con ella de viva voz es el tintineo disonante de una campana. «Es que yo estaba en el piso de arriba, y la usamos para avisarnos unas hermanas a otras cuando suena el teléfono», disculpa.
Dice que desde la sala en la que está hablando puede ver el mar Mediterráneo. La brisa se cuela por las ventanas del Carmelo de Altea, en Alicante. Aires bien distintos llegan por las otras ventanas; las que se abren en la pantalla del portátil de Virtudes Parra. La informática interfiere en la rutina diaria de esta monja que comienzan el día a las cinco y cuarto de la mañana hasta tal punto que ha creado «dos miniempresas» de elaboración de páginas web. Con otras dos compañeras, se afana estos días en la creación de un portal para una inmobliaria de Valencia. De su inventiva han nacido www.sinfancia.net, un punto de encuentro para familias acogida de menores tutelados y www.eneagrama.com, para una entidad mexicana. Pero su intención es que todas las monjas sean capaces de gestionar una web, «para sacar más ganancias».
Todo se andará. La ’sala de informática’ que esconden los gruesos paredones del convento de Altea tiene su aquel. Cuatro PC, tres portátiles, «todos en red» y con webcam. Cuando Virtudes Parra ingresó en el convento no existían siquiera los ordenadores personales. En el año 2000 creó un portal para las Carmelitas Descalzas de España, donde están ubicados todos los Carmelos de las cinco federaciones en España y convenció a su priora, que ya la deja hacer a su antojo. «Quién me iba a decir que iba a volver a tocar un teclado», dice Virtudes Parra. Los caminos de Dios, inescrutables.
Religión Digital (Sábado, 15 de septiembre 2007)

Reloj estadístico del mundo

Te presentamos un reloj estadístico realizado por Poodwaddle en el que podrás observar las evoluciones horarias, diarias, mensuales y anuales de diversos datos referidos a la población mundial. Es curioso ver cómo no para de crecer la población y al mismo tiempo, cómo tampoco paran los abortos, los asesinatos, divorcios… También tienes datos sobre las emisiones de Co2, índice de malnutrición o de especies en extinción. En la propia página de Poodwaddle tienes la traducción de los datos y otras herramientas que te pueden interesar.

La Noche oscura de Madre Teresa

Noche Oscura (por Juan Manuel de Prada)

Coincidiendo con el décimo aniversario de su muerte, se publica un libro sobre la beata Teresa de Calcuta en el que se recogen hasta cuarenta cartas que la «Santa de los miserables» dirigió a personas de su máxima confianza, en las que da cuenta de sus dudas de fe, del «enorme vacío y oscuridad» al que con frecuencia se enfrentaba, en su búsqueda denodada de Dios. A la vista de tales cartas, la revista Time y, a su rebufo, gran parte de la prensa occidental se han lanzado orgiásticamente a glosar lo que, con expresión banal, han denominado una «pérdida de la fe». El tratamiento sensacionalista y esquemático que se ha hecho de las cartas de la beata revela la incomprensión, entreverada de regocijo soez, que nuestra época -o siquiera los voceros de nuestra época- muestra ante el fenómeno de la espiritualidad, empeñados en confirmar su hipótesis de que la fe religiosa es una mera fabricación humana. Naturalmente, tal hipótesis se sustenta sobre la presunción de que la fe es una posesión estólida, mostrenca, que sólo pueden mantener quienes adoptan una actitud pueril y acomodaticia ante la realidad de las cosas; y que tal fe, sometida a interpelación, se desmorona aparatosamente, como suele ocurrir con las quimeras.
A esta visión tan pedestre de la fe no negaremos que haya contribuido cierta actitud camastrona de muchos creyentes que creen por inercia, como quien hereda de sus mayores una maula que no sabe dónde colocar y acaba arrumbándola en el desván de los cachivaches inservibles. Pero la verdadera fe es justamente lo contrario: es una posesión que el creyente arriesga cada día, que cada día somete a escrutinio e inquisición, que cada día le plantea dudas agónicas ante las que, lejos de arredrarse y encerrarse en una concha protectora, se expone hasta sudar sangre, como le ocurrió al mismo Cristo. Si existe una medida de la fe, es precisamente su capacidad para interpelarse a sí misma, su coraje para adentrarse en los pasadizos de esa noche oscura del alma de la que nos hablaba San Juan de la Cruz; y, en este sentido, podemos afirmar que la fe de Teresa de Calcuta era una fe grandiosa, curtida en la duda lancinante, dispuesta siempre a enfrentarse a la oscuridad: la fe de una verdadera santa.
Es cierto que la fe es un don que viene de lo alto, una gracia que el hombre recibe gratuitamente, como los siervos de la parábola evangélica reciben los talentos de su señor. Pero quien cava un hoyo y esconde ese don bajo tierra, en su afán por no perderlo, es «un siervo malo y negligente»; sólo la fe que se expone, que no renuncia a enfrentarse con las tinieblas, permite al siervo «entrar en el gozo de su señor». Teresa de Calcuta fue beneficiada en el reparto de talentos; pero Quien se los entregó no quiso que los enterrase bajo tierra, quiso que los invirtiera en operaciones de alto riesgo. Teresa de Calcuta tuvo que zambullir su fe en los océanos inabarcables del dolor humano, tuvo que ponerla a prueba cada día, hasta calcinarse, en el desempeño de una misión terrible, tuvo que apurar hasta las heces un cáliz que a buen seguro hubiese preferido dejar pasar. Pero la fe que había recibido se lo impidió; y comprendió que su fe sería puesta a prueba cada día, que su fe gritaría desgarradamente cada día, caminando junto a esos «pequeñuelos» sufrientes de los que nos habla el Evangelio, que son la verdadera efigie de Dios. ¿Qué creyente, ante la contemplación de tanta penalidad como la que Teresa de Calcuta contempló en vida, no habría dirigido un grito desgarrador hacia lo alto? ¿Qué creyente que haya caminado al lado del dolor humano, que se haya fundido con ese dolor, no siente, como Teresa de Calcuta, «contradicción en su alma»? ¿Acaso no la sintió el propio Jesús en Getsemaní, cuando se aproximaba su Pasión? La existencia de Teresa de Calcuta fue una pasión constante; sólo la fuerza sobrenatural de la fe explica que no desfalleciera. Pero era humana; y, como humana que era, su corazón temblaba de horror ante la vastedad de la entrega que se le exigía. Ese temblor atormentado y feroz, humanísimo, es la expresión más hermosa de su fe. Esas cartas no nos hablan de una pérdida de la fe; nos hablan del temple de esa fe.

La Medicina del Papa Benedicto (otro comentario sobre la "Summorum Pontificum")

En su carta “Summorum Pontificum”, Benedicto XVI ha señalado firmemente al “Missale romanum”, promulgado por Pío V y propuesto en edición revisada por Juan XXIII en 1962, una expresión de la “lex orandi” – la norma de la oración – y por tanto de la “lex credendi” – la norma de la fe – de validez plena y actual. Junto al Misal promulgado por Pablo VI en 1970, representa un distinto uso del único rito de la Iglesia latina. A pesar de estar marginado, en efecto, como consecuencia de la adopción en la liturgia de las lenguas modernas, el Misal de 1962 no había sido nunca “superado”, ni habría podido serlo, mucho menos “abrogado”. Quedó en vigor, como una “expresión viva de la Iglesia”.

La nueva legitimación del “Missale romanum” decretada por el “Summorum Pontificum” reconduce la vida católica a su esencial naturaleza de “complexio”. La historia católica precedente al Concilio Vaticano II es propuesta por el Papa como vivo horizonte del “espíritu” del Concilio mismo y de su realización: una realización que muchos extremismos han vivido en cambio como incompatible con el pasado.

Así, el objetivo de “la reconciliación interna en el seno de la Iglesia” se hace parte de una más amplia intervención medicinal para al Iglesia universal, también independientemente de tensiones locales con las minorías cismáticas.

Las mismas raras, pero virulentas, reacciones negativas al “motu proprio” confirman sin quererlo la urgencia de esta acción medicinal del Papa Benedicto.

Ellas han levantado dos graves acusaciones contra la “Summorum Pontificum”.
Por un lado, esta habría atentado contra al autoridad episcopal, ya que la decisión romana sustraería a quien constituye por esencia el liturgo de su Iglesia, el obispo, la autoridad de disciplinar el mismo los estilos y los intentos litúrgicos de los sacerdotes que celebran por delegación suya.
Por otro lado, el “motu proprio” introduciría una paradojal forma de relativismo litúrgico, una liturgia “por ordenación”, según las preferencias subjetivas de los fieles.

La segunda objeción está decididamente fuera de lugar. Si algo ha ofrecido, por décadas, un espectáculo de estilos litúrgicos peligrosamente “à la carte”, esto es el abuso expansivo (y precoz, ya en el inmediato postconcilio) de la “interpretación” o “inculturación” del rito de la misa. ¿Quién no recuerda las arbitrarias supresiones de plegarias y de gestos y la introducción ilegítima de nuevos textos, actores y lugares litúrgicos? De ello la migración del pueblo creyente a la busca de los estilos de celebración más conformes al gusto, conservador o progresista. Problema notorio desde hace tiempo: el reciente acto de gobierno de Benedicto XVI ha sido precedido por muchas advertencias – sobre todo de la instrucción “Redemptoris Sacramentum” de abril del 2004 – que sancionaban las excesivas “deformaciones arbitrarias”.

La recuperación del rito antiguo en latín podrá, al contrario de cuanto se objeta, actuar como paradigma estabilizador de las fluctuantes liturgias en lengua corriente. Como ha notado el cardenal Karl Lehmann, presidente de los obispos de Alemania, el “motu proprio” es un buen motivo para promover con nueva atención una digna celebración “ordinaria” de la eucaristía y de los otros ritos.

En cuanto a la primera objeción, la autoridad del obispo es objeto de la carta de acompañamiento de Benedicto XVI a los “queridos hermanos en el episcopado”. En ella se recuerda que el rito antiguo no es otro rito, que su presencia en el pueblo cristiano es memoria constructiva, y que su celebración es legítima y oportuna.

La riqueza histórico-tradicional del culto cristiano es, pues, el dato primario del cual nutrirse; y la autoridad ejercitada del obispo-liturgo debe entenderse en consecuencia. El obispo no genera autónomamente, menos aún arbitrariamente, ni el hecho del rito, que tiene su centro en Cristo, ni su forma, que pertenece ante todo a la Iglesia una y universal. Adicionalmente – da a entender el Papa en la carta al episcopado – precisamente los responsables de la unidad en la Iglesia han faltado muchas veces, incluso en un pasado reciente, a la tarea primaria de evitar o sanar las divisiones.

¿En qué perspectiva debe leerse, pues, el acto de gobierno de Benedicto XVI?

Ante todo, la nueva libertad de la celebración de la misa llamada impropiamente “preconciliar” opera como correctivo, si no como resarcimiento, de una indebida fractura práctica e ideológica consumada en el siglo XX “hiper-conciliar”. Es una fractura con la Tradición de la Iglesia moderna, desde el siglo XVI al XX, y, en cuanto a la lengua casi con la entera tradición.

Esta fractura no ha sido querida por la constitución sobre la liturgia promulgada por el Concilio Vaticano II. Ella consiste en la cancelación del hecho del espíritu de la liturgia anterior a la reforma, casi entendiendo o dejando entender que ella fuese en sí misma inadecuada.

La iniciativa del Papa Benedicto se confirma, pues, dirigida contra la lectura del Concilio ideológica y sustancialmente “revolucionaria”, hecha por elites teológicas y pastoralistas católicas, y que es lentamente penetrada en el clero y en las parroquias.

Hay más. La renovada legitimidad de una eucaristía celebrada en lengua latina y según el Misal romano de 1962 parece destinada a volver el equilibrio no sólo a los actuales excesos rituales, lingüísticos, arquitectónicos, sino también a los frecuentes deslizamientos hacia un vaciamiento de la sacramentalidad de las celebraciones. Deslizamientos que tienen una preocupante relevancia sobre el plano de la fe.

Se opone que el Misal promulgado el 26 de marzo de 1970, bien enraizado en la Tradición y fruto de una madura ciencia liturgista, hubiera bastado para obtener estos efectos. Nadie ignora el enorme trabajo, de décadas, de la congregación para el culto divino, ni la pasión de Juan Pablo II por la vida litúrgica de la Iglesia: basta volver a leer su carta “Dominicae Cenae” de febrero de 1980. ¿Pero qué ha sido de estas riquezas en las prácticas ordinarias? ¿Cuál su capacidad de orientación y, a la vez, de continencia de la “renovación litúrgica” buscada por cotidianas actitudes inexpertas, frecuentemente extrañas a la idea misma de sacralizad de la eucaristía y del sacrificio? Es necesario reflexionar sobre esta probada imposibilidad de fundar obras grandes sobre la arena de las retóricas postconciliares.

¿De qué cosa, en cambio, puede derivar la potencialidad equilibrante del rito “tridentino”? Al menos de tres hechos.

1. La lengua latina favorece la percepción de una antigüedad del rito, de una originalidad sobre la cual el presente no se cree el amo o prevarica sino profunda y necesariamente se implanta según continuidad. También una participación ocasional, pero no más “transgresiva”, al rito antiguo a comprender que la tradición e innovación tienen entre ellos una relación necesaria y una reciproca fuerza moderadora. Lo sabe los raros creyentes que han frecuentado en estas décadas las liturgias celebradas en latín en los monasterios, aún más que en aquellas “tradicionalistas”.

2. La forma y la disciplina ritual de la misa antigua enseñan a creer precisamente por como enseñan a rezar. Especialmente el estar “vuelto hacia el Señor” del celebrante – que no es una “dar la espalda” al pueblo como insensatamente muchos repiten – y de las asamblea toda, así como la posición excéntrica del altar respecto a los presentes, llevan a reflexionar de nuevo sobre espacio y tiempo sacros, sobre su sentido y fundamento. De nuevo sino en manera “nueva”: más en el surco de la tradición católica, latina y oriental.

Ni la comunidad reunida, ni sus sentimientos, ni su sociabilidad o compañía son, en los hechos, el perno del “scrificium missae”. No es el comportamiento de la asamblea lo que cuenta: la de la “liturgia activa” es una tentación pragmática de solución de la que los liturgistas, pastoralistas y progresistas de edificios sacros parecen no ser conscientes. Al contrario la acción de la comunidad orante está bajo la norma del sacrificio sacramental y desde allí debe sacar el propio perfil; el actuar está al servicio de los “divina mysteria”. El divino Sacerdote se sacrifica a sí mismo al Padre y el celebrante y la asamblea, son llevados a este abismo, en su dirección y sentido. Es a esto a lo que el canon de la misa da la máxima relevancia.

Pero simbólicamente todo resulta más claro al fiel cuando le es permitido mirar además del celebrante y el altar, hacia el Señor. El estar vueltos al Señor opone a la tentación, incluso de liturgistas, de concebir el altar como “spectaculum”, al centro de la asamblea. ¿El ofrecimiento al Padre del único Sacerdote se manifiesta adecuadamente en el actual coloquio frontal entre celebrante y pueblo? Hoy la asamblea aparece prevalentemente dirigida hacia el celebrante, y el celebrante hacia ella, con un riesgoso efecto de inmanencia, si es que no de protagonismo. Es evidente todo domingo la tentación de considerar a la asamblea sacramento, en prejuicio del trinitario “misterio de la fe” que actúa en la acción litúrgica.

3. Una liturgia que por tradición antigua y constante “tiene al centro el Santísimo Sacramento que brilla de viva luz” (como se expresaba el grande liturgista Josef A. Jungmann) implica una catequesis y una predicación de la presencia real de Jesús en el pan y en el vino, del “Dios con nosotros” querido a Joseph Ratzinger teólogo. En suma, se impondrá una renovada atención a los sacramentos según un anuncio de realidad, más allá de los niveles – y los valores innegables, pero secundarios – de la “participación” comunional y afectiva de la asamblea.

Esta es la esperanza que parece recogerse en la decisión del Papa Benedicto: la esperanza que hacer hoy la prueba de la esencial presencia de la tradición entre nosotros sea medicina contra la desorientación de tantos fieles cristianos. El deseo de un “christifidelis laicus” como yo es que, con la venia del obispo, los párrocos hagan posible la celebración de al menos una misa semanal, mejor si es festiva, según el “Missale romanum” de Juan XXIII, ayudando a todos a recuperar el significado profundo de la antigua tradición litúrgica y repacificando en la Iglesia culturas, generaciones y espiritualidades.

Se evitará de todas formas que la solicitud de la misa antigua en latín se vuelva una reivindicación de minorías que se perciben excluidas y opositoras. Se debe pedir al obispo, a los pastoralistas y a los liturgistas ensayar pronto soluciones a la altura de las situaciones de cada diócesis. Y desde Roma – ante todo por parte de la comisión vaticana “Ecclesia Dei” – se espera una sólida guía sobre las modalidades de actuación del “motu proprio”, aparte de las razones teológicas y espirituales que lo animan.

Autor: Pietro di Marco

Carta abierta de un misionero leonés en Perú

Creo que a Jose Mª Rojo García, misionero leonés del IEME que ha desempeñado la mayor parte de sus años de apostolado entre los más pobres de Ica (Perú), no le importará que divulgue en nuestro blog su carta. En ella hace una reflexión creyente sobre la tragedia del reciente terremoto y las devastadoras consecuencias que ha tenido, como siempre, entre los más desfavorecidos.

“AL PERRO FLACO TODO SON PULGAS”
… Y ALGO MAS

Ayer en la noche escribí un correo electrónico para algunos de la familia, tratando de adelantarme a que en España escucharan la trágica noticia del terremoto en Perú y se alarmaran por mi suerte. Hoy, al abrir mi correo, una sobrina me había contestado con esa conocida frase: “Al perro flaco todo son pulgas”. La comparación nos sirve para reflexionar sobre lo sucedido en este Perú al que quiero como propio pues no en vano he pasado en él más de la mitad de mis 60 años de vida e ir más allá. Seguro que mi sobrina se refería al Perú, “perro flaco”, como país pobre. Sí, pero no sucede ni por casualidad, ni porque tenemos mala suerte, ni por la fatalidad del destino que siempre se ensaña con los pueblos pobres. No, muchos de los muertos en esta y en casi todas las desgracias naturales se deben justo a que ellos eran pobres… Así de simple.
El terremoto sufrido ayer por Perú fue de una magnitud muy fuerte y hubiera hecho muchísimo más daño si su epicentro hubiera sido en tierra firme en lugar de las profundidades del mar. Los cerca de 500 muertos reportados se hubieran multiplicado varias veces. Y si hubiera ocurrido cerca de Lima, con sus 9 millones y casi la mitad bajo la línea de pobreza, los muertos -sin ninguna duda- los contaríamos por decenas o centenas de miles…Ese mismo terremoto en Tokio, Nueva York o Madrid dejaría solo unas pocas personas muertas.
Nuestros países pobres no están preparados para ninguna de estas eventualidades, en buena parte porque no pueden; en otra por la desorganización y hasta por la corrupción de sus gobernantes que en lugar de prever desvían los gastos por caminos no muy santos.

Lo que tal vez mi sobrina no llegó a captar o insinuar (puede que sí) es que, al interior de los países, a “los perros flacos” -los pobres del Perú, los mas pobres de los países pobres- siempre se les pegan las pulgas chupando la poca sangre que tienen…
Mañana trataré de viajar a la ciudad de Ica, la que concentra el mayor número de muertos y en la que trabajé pastoralmente durante 10 años. Tal vez no pueda hacer mucho -si es que logro llegar- pero quiero estar con mi gente. Y ya se bien lo que me voy a encontrar: todas las casitas de adobe que con tanto esfuerzo cada familia logró levantar (después de haber vivido anteriormente en ranchitos o chozas de esteras, palos y cartón) estarán en el suelo. Será así en Ica, en Pisco, en Chincha, en Cañete (las ciudades más afectadas y que es posible ya les suenen por las dramáticas imágenes de la TV). Las casas bien construidas, con ladrillo y cemento sobre una buena base, no suelen caerse, salvo raras excepciones.

Por coincidencia, en las semanas pasadas hemos estado leyendo, reflexionando y viviendo, con un grupo de unas 30 personas, la experiencia del libro de Job en la Biblia (ese personaje no tan paciente como suele decirse pues se rebela y fuerte llegando a maldecir el día en que nación y retándole a Dios a que le muestre si es culpable de lo que le ocurre). Y el problema central del libro es “cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente”, cómo decirle a Job que Dios le ama cuando está hecho una piltrafa o cómo logrará Job no maldecir a Dios estando como está… La misma dificultad se nos plantea hoy en nuestros países pobres y frente a los más pobres de nuestros países: ¿¡cómo decirles que Dios los ama!? ¿¡y cómo ellos pueden sentir que Dios los ama!? ¿Cómo sentir en Ica que Dios ama a esos pobres que se han quedado sin sus familiares, sin sus casas, sin lo poco que tenían…?
Me tocará hacer la experiencia en vivo, con humildad y estoy casi seguro con alegría. Nunca olvidaré, en la misma Ica, cuando en otra tragedia -la inundación de 1998- yendo a ver cómo estaba la gente, con el agua por encima de la cintura una mujer dirigente de un comedor popular me abrazó y me dijo: “Padre, lo hemos perdido todo, pero estamos vivos, tenemos dos manos y empezaremos de nuevo”. Y empezaron (perdón, empezamos), ellos yo… y Dios que nos llevó de la mano sin que a veces nos diéramos cuenta.
José Mª Rojo

Los signos de la veneración eucarística

LOS SIGNOS DE LA VENERACIÓN EUCARÍSTICA Carta a los presbíteros y diáconos por + Julián López Martín, Obispo de León

Queridos hermanos:
Deseo comentar con vosotros algunos aspectos del culto a la Santísima Eucaristía a propósito de la publicación de la Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum caritatis de S.S. el Papa Benedicto XVI, de 22-II-2007 (= SCa y nº)[1]. Con este documento culmina una serie de intervenciones de carácter doctrinal y pastoral del Magisterio pontificio que comenzó con la Encíclica Ecclesia de Eucharistia del siervo de Dios Juan Pablo II (17-IV-2003)[2], con el propósito de mejorar las celebraciones de la Eucaristía y, a la vez, renovar e intensificar el culto del Misterio eucarístico en la Iglesia.

Ahora bien, esto no será posible si los pastores no procuramos formar a los fieles de manera que adopten “una actitud coherente entre las disposiciones interiores y los gestos y las palabras” (SCa 64). Esto tiene aplicación también a los elementos materiales que entran en la celebración litúrgica, como los signos, los lugares de la celebración, la colocación del Sagrario, etc.

Por eso deseo invitaros a leer atenta y reflexivamente la Exhortación Apostólica, para captar su riqueza teológica y espiritual. Como una ayuda y a modo de introducción a su lectura, en este mismo número se publica una conferencia mía ofrecida precisamente a sacerdotes.

Desearía también que, a medida que os adentráis en el documento pontificio, tengáis en cuenta el modo concreto de celebrar, con el fin de revisarlo, mejorar todo lo que sea mejorable y corregir lo que sea preciso. Para este es muy útil consultar también la Ordenación General del Misal Romano publicada en lengua española en 2005 (= OGMR y nº)[3] e, incluso, la Instrucción Redemptionis sacramentum de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, de 25-III-2004[4].

Por último, os pido que pongáis en práctica las siguientes indicaciones y sugerencias, que afectan no sólo a la celebración de la Eucaristía sino también a su culto fuera de la Misa y a la misma Reserva eucarística. Su observancia tiene mucho que ver también con el comportamiento de los fieles en el interior de las iglesias.

1. Verdad y belleza de la celebración y del culto a la Eucaristía

Antes de entrar en las sugerencias concretas, me parece oportuno recoger y comentar esta afirmación de la Exhortación Apostólica: “La relación entre el misterio creído y celebrado se manifiesta de modo peculiar en el valor teológico y litúrgico de la belleza. En efecto, la liturgia, como también la revelación cristiana, está vinculada intrínsecamente con la belleza: es veritatis splendor. En la liturgia resplandece el Misterio pascual mediante el cual Cristo mismo nos atrae hacia sí y nos llama a la comunión” (SCa 35). El Papa se refiere a una realidad mucho más profunda que una mera estética o armonía de las formas a la hora de celebrar la liturgia. Lo que está en juego, cuando se realiza una acción litúrgica, es la verdad del misterio que se hace presente en ella y que, a la vez, se oculta en el conjunto de signos, palabras y elementos que integran la celebración y que es necesario percibir claramente para entrar en contacto con él. La Iglesia no ha creado el ritual, los gestos, los símbolos, la música, etc., de su liturgia buscando la ceremonia, la majestuosidad o la pura solemnización, sino tratando de ayudar al hombre a entrar en comunión con Dios, para que le alabe del mejor modo posible y se deje santificar por Él. “La verdadera belleza (de la liturgia) es el amor de Dios que se ha revelado definitivamente en el Misterio pascual” (ib.).

Por eso, celebrar bien no consiste en ejecutar fríamente unos actos o recitar de manera rutinaria unas fórmulas de plegaria. En este sentido, no se puede olvidar que la forma externa condiciona decisivamente las actitudes internas. De ahí que se debe cuidar con el mayor esmero todo aquello que facilita la comunicación visual y verbal en las acciones litúrgicas. Especialmente hoy, cuando todo el mundo está acostumbrado a ver y a escuchar a auténticos maestros de la expresión. Y esto afecta no solamente a la responsabilidad de los ministros, sino también a la necesaria educación litúrgica de los fieles que ocupan la nave, a los que se ha de considerar como verdaderos participantes en la parte que les corresponde como miembros del pueblo sacerdotal (cf. 1 Pe 2,5.9)[5]. “Conscientes de todo esto, hemos de poner gran atención para que la acción litúrgica resplandezca según su propia naturaleza” (ib.)[6].

2. Los gestos de la veneración

“Un signo convincente de la eficacia que la catequesis eucarística tiene en los fieles es sin duda el crecimiento en ellos del sentido del misterio de Dios presente entre nosotros. Eso se puede comprobar a través de manifestaciones específicas de veneración de la Eucaristía, hacia la cual el itinerario mistagógico debe introducir a los fieles. Pienso, en general, en la importancia de los gestos y de la postura, como arrodillarse durante los momentos principales de la plegaria eucarística” (SCa 65).

Por su parte, la OGMR es muy clara al señalar: “(Los fieles) estarán de rodillas durante la consagración, a no ser que lo impida la enfermedad o la estrechez del lugar o la aglomeración de los participantes o cualquier otra causa razonable. Y, los que no pueden arrodillarse en la consagración, harán una profunda inclinación mientras el sacerdote hace la genuflexión después de ella” (n. 43). La Conferencia Episcopal Española no ha señalado otro gesto, lo que quiere decir que la norma general tiene pleno vigor en España.

Allí donde la mayoría de los fieles permanece aún de pie durante la consagración, es necesario que, con claridad y paciencia, se les invite a recuperar el gesto de arrodillarse, explicándoles el sentido del estar de rodillas o de la inclinación profunda. Esta explicación debe hacerse antes de la celebración eucarística. En las iglesias en las que se instalaron bancos sin reclinatorio, los responsables deberían estudiar cómo hacer la oportuna adaptación a los mismos. Por otra parte, conviene también recordar a todos los fieles y enseñar a los más pequeños a poner en práctica la genuflexión, cuando pasan por delante del Santísimo Sacramento (cf. OGMR 274).

3. El modo de comulgar

La OGMR, cuando se ocupa de la distribución de la Comunión a los fieles dice: “El sacerdote toma después la patena o la píxide y se acerca a los que van a comulgar, quienes, de ordinario, se acercan procesionalmente. A los fieles no les es lícito tomar por sí mismos ni el pan consagrado ni el sagrado cáliz y menos aún pasárselos entre ellos de mano en mano. Los fieles comulgan de rodillas o de pie, según lo haya establecido la Conferencia de los Obispos. Cuando comulgan de pie, se recomienda que, antes de recibir el Sacramento, hagan la debida reverencia del modo que determinen las citadas normas” (n. 160).

Ya hace muchos años que en España se autorizó el recibir la comunión en la mano, correspondiendo a los fieles el usar o no de esta facultad[7]. En su momento se indicó también el modo de hacerse. Anteriormente se había permitido así mismo comulgar de pie. Sin embargo las cosas se olvidan si no se recuerdan oportunamente, y a los niños, cuando se preparan para hacer la Primera Comunión, hay que enseñarles cómo deben proceder. Por eso no es infrecuente el que algunos fieles, al acercarse a comulgar, hacen ademán de quitar la Sagrada Forma de la mano del ministro. Otros se la llevan a la boca sobre la misma mano en la que la reciben. La indicación del Misal es clara, pero podría precisarse un poco más a la hora de explicarla a los fieles.

En efecto, los fieles comulgarán habitualmente de pie, haciendo antes una inclinación de cabeza, pudiendo recibir la comunión en la boca o en la mano. Si eligen este último modo, extenderán una mano abierta ante el ministro con la otra debajo, también abierta. Una vez depositada la Sagrada Forma en la mano, la persona que va a comulgar se la llevará con la mano libre a la boca, delante del ministro, antes de retirarse. Si eligen el modo de comulgar de rodillas, no es necesaria ninguna otra reverencia. Tratándose de niños, puede ser eficaz un sencillo ensayo con formas no consagradas.

Si se da la comunión bajo las dos especies, supuestas las condiciones exigidas para ello (cf. OGMR 282-287), cuando se hace “por intinción”, que es el modo más adecuado para hacerlo[8], deberá recibirse obligatoriamente en la boca. No está permitido a los que comulgan mojar por sí mismos la Sagrada Forma en el cáliz, ni recibir ésta en la mano una vez mojada[9].

4. La colocación del Sagrario y de la Sede

“Es necesario que el lugar en que se conservan las especies eucarísticas sea identificado fácilmente por cualquiera que entre en la iglesia, gracias también a la lamparilla encendida. Para ello, se ha de tener en cuenta la estructura arquitectónica del edificio sacro: en las iglesias donde no hay capilla del Santísimo Sacramento, y el sagrario está en el altar mayor, conviene seguir usando dicha estructura para la conservación y adoración de la Eucaristía, evitando poner delante la sede del celebrante” (SCa 69).

Por su parte la OGMR dice también: “El puesto más habitual de la Sede será de cara al pueblo al fondo del presbiterio, a no ser que la estructura del edificio o alguna otra circunstancia lo impida; por ejemplo, si, a causa de la excesiva distancia, resulta difícil la comunicación entre el sacerdote y la asamblea congregada o si el sagrario ocupa un lugar central detrás del altar” (OGMR 310; véanse también nn. 314-317).

En la gran mayoría de nuestras iglesias el Sagrario sigue formando parte del retablo mayor y se encuentra, por tanto, detrás del altar de cara al pueblo, generalmente a la misma altura en que ha estado siempre. A veces, sobre todo en iglesias de reciente construcción, el Sagrario sobresale por encima de la cabeza del sacerdote celebrante. Pero, a tenor de los dos documentos citados, el problema lo ha planteado un equivocado concepto de lo que es la Sede. Ésta no es un asiento más, sino que debe significar la función presidencial en toda celebración litúrgica. Por eso ha de estar situada de manera que haga posible la comunicación del sacerdote con los fieles, para que éstos puedan verlo y oírlo fácilmente. Colocada la Sede detrás del altar, cuando el sacerdote la usa, produce la impresión de que está sentado a una mesa.

Es cierto que muchas iglesias tienen un presbiterio muy reducido. Pero, teniendo en cuenta que la Sede ha de ser única y que, por tanto, no se requiere un asiento de cada lado, cabe ponerla en un lateral del presbiterio, en la parte opuesta a la del ambón. La Sede puede estar adosada a la pared de manera que el sacerdote, sentado, mira al ambón y escucha las lecturas como los demás fieles; y, cuando está de pie, puede volverse a la asamblea sin dificultad. En la concelebración, si no hay espacio en el presbiterio para los asientos de los concelebrantes o ministros, éstos se pueden situar delante de los fieles. Lo que importa es que se destaque la presidencia litúrgica -es uno solo el que preside- y que ningún ministro esté sentado o de pie inmediatamente delante del Sagrario dándole la espalda. Colocar la Sede delante del altar, tampoco es solución adecuada.

5. El cuidado de la Reserva eucarística

Las normas de la Iglesia acerca de la dignidad, reverencia y seguridad que se han de observar en el lugar donde se guarda la Eucaristía son expresión y garantía de la fe y veneración de las comunidades eclesiales hacia el Santísimo Sacramento y han ser observadas escrupulosamente (cf. Código de Derecho Canónico, c. 934-944). Me refiero de manera particular al decoro del Sagrario, a la lámpara encendida y a la custodia de la llave, que nunca debe dejarse puesta en la cerradura ni junto al Sagrario, una vez terminada la celebración, sino en lugar seguro en la sacristía (cf. c. 938; 940).

Ahora bien, la situación de las pequeñas parroquias de nuestra diócesis, especialmente en aquellos pueblos que se cierran durante el invierno o allí donde no es posible asegurar la Misa todos los domingos, obliga a que los párrocos y quienes hacen sus veces tomen las medidas oportunas. De ningún modo puede dejarse la Reserva eucarística en las iglesias de los pueblos que se cierran (cf. c. 934,2). En las iglesias en las que solamente se celebra la Misa una o dos veces al mes, para reservar el Santísimo Sacramento ha de procurarse que algún fiel, al menos, se responsabilice de su cuidado (cf. ib.), por ejemplo, visitando al Señor diariamente (cf. c. 937). De no ser así, es preferible que no se haga la Reserva. Cuando el Santísimo no esté reservado, se puede dejar abierta la puerta del Sagrario y la lámpara estará apagada.

6. Sobre los ministros extraordinarios de la comunión

En la Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis el Papa Benedicto XVI se dirige a los ministros de la Eucaristía con estas palabras: “Pido a todos, en particular a los ministros ordenados y a los que, debidamente preparados, están autorizados para el ministerio de distribuir la Eucaristía en caso de necesidad real, que hagan lo posible para que el gesto, en su sencillez, corresponda a su valor de encuentro personal con el Señor Jesús en el Sacramento. Respecto a las prescripciones para una praxis correcta, me remito a los documentos emanados recientemente[10]” (n. 50).

Por su parte, la OGMR establece para la distribución de la Comunión: “Si están presentes otros presbíteros, pueden ayudar al sacerdote a distribuir la Comunión. Si no están disponibles y el número de comulgantes es muy elevado, el sacerdote puede llamar para que le ayuden, a los ministros extraordinarios, es decir, a un acólito instituido o también a otros fieles que para ello hayan sido designados[11]. En caso de necesidad, el sacerdote puede designar para esa ocasión a fieles idóneos. Estos ministros no acceden al altar antes de que el sacerdote haya comulgado y siempre han de recibir de manos del sacerdote el vaso que contiene la Santísima Eucaristía para administrarla a los fieles” (n. 162).

Es evidente la intención de la Iglesia de que la Comunión sea distribuida, ante todo, por el sacerdote celebrante, ayudado si es necesario por otros sacerdotes o diáconos. Sólo cuando una verdadera necesidad lo requiera, los ministros extraordinarios, entre los que se cuentan los acólitos instituidos, pueden ayudar al sacerdote celebrante, según las normas citadas. No cabe, por tanto, que habiendo ministros ordinarios en el lugar, se recurra a los extraordinarios. Estos no deben acceder, sin más, al altar para tomar por sí mismos la patena o el copón para ayudar a distribuir la Comunión, sino que han de recibirlos de manos del sacerdote. Terminada la distribución, tampoco deben ellos recoger las partículas sobrantes ni purificar los vasos sagrados. Si hay que trasladar las Formas consagradas al Sagrario situado lejos del altar donde ese está celebrando, es preferible que sea un sacerdote o diácono el que lo haga o el mismo celebrante, una vez terminada la Misa. Las deficiencias en el modo de tratar la Santísima Eucaristía terminan dañando las actitudes internas de veneración debidas a tan augusto Sacramento.

Para las celebraciones dominicales en la espera del presbítero, se requiere también que quienes, con la conveniente autorización del Obispo, las moderan o dirigen, actúen con el máximo sentido de veneración hacia la Eucaristía, según las normas de este tipo de celebraciones.

7. Sobre las disposiciones personales para recibir la Eucaristía

Estas indicaciones y sugerencias no serían del todo eficaces, como expresión de “una actitud coherente entre las disposiciones interiores y los gestos y las palabras” SCa 64), si no se aludiera también a la práctica de la Iglesia según la cual “es necesario que cada uno se examine a sí mismo en profundidad (cf. 1 Cor 11,28), para que quien sea consciente de estar en pecado grave no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; en este caso, recuerde que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes” [12].

El Papa Benedicto XVI escribe al respecto, sobre la relación entre los sacramentos de la Reconiliación y de la Eucaristía: “Como se constata en la actualidad, los fieles se encuentran inmersos en una cultura que tiende a borrar el sentido del pecado, favoreciendo una actitud superficial que lleva a olvidar la necesidad de estar en gracia de Dios para acercarse dignamente a la comunión sacramental. En realidad, perder la conciencia de pecado comporta siempre también una cierta superficialidad en la forma de comprender el amor mismo de Dios. Ayuda mucho a los fieles recordar aquellos elementos que, dentro del rito de la santa Misa, expresan la conciencia del propio pecado y al mismo tiempo la misericordia de Dios” (SCa 20).

En la siempre conveniente y, en ocasiones muy necesaria, catequesis sobre la celebración de la Eucaristía, no debiera faltar la explicación de dichos elementos o momentos de carácter penitencial -sin valor sacramental, por supuesto-, como los modos de hacer el acto penitencial, la oración en voz baja del sacerdote antes de comulgar (“Señor Jesucristo…”), la exclamación “Señor, no soy digno…”, etc.

Confío en que acojáis con el mayor interés estas observaciones sacadas de los últimos documentos sobre la Eucaristía y su celebración. Pueden parecer insignificantes, porque sin duda tenemos que ocuparnos también de celebrar bien -el ars celebrandi del que se habla en la Exhortación Apostólica- como condición indispensable para la participación consciente, activa y fructuosa en la Eucaristía (cf. SCa 38 ss.). Sin embargo, sin la adecuada correspondencia entre las actitudes internas de adoración, asombro y sinceridad ante lo que nos es dado celebrar, y las formas externas representadas por los gestos, los signos y los elementos de la celebración, nuestras celebraciones se quedarían en una estética puramente aparente y desprovista del verdadero espíritu de la liturgia, que no es otro que la presencia del Misterio de la fe.

Con el deseo de que en nuestra Iglesia diocesana “se crea realmente, se celebre con devoción y se viva intensamente este santo Misterio” (SCa 94), invocando la intercesión de María “mujer eucarística”.

León, 10 de junio de 2007, solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo:
+ Julián, Obispo de León

[1] Está publicada en el “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2007, pp. 401-488.
[2] Véase “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2003, pp. 191-244. Además, la Carta Mane nobiscum Dómine de S.S. Juan Pablo II, de 7-X-2004, en “Boletín Oficial del Obispado” de septiembre-octubre de 2004, pp. 1015-1035; las Sugerencias y propuestas –Año de la Eucaristía- de la citada Congregación, de 15-X-2004, ib., pp. 1037-1087; e incluso los documentos preparatorios de la XI Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos publicados entre 2004 y 2005, en “Boletín Oficial del Obispado” de septiembre-octubre de 2005, pp. 939-1165.
[3] La Ordenación General del Misal Romano ha sido publicada en separata por los Coeditores litúrgicos el 28-I-2005.
[4] En el “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2004, pp. 275-349.
[5] “Es toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza quien celebra. ‘Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es ‘sacramento de unidad’, esto es, pueblo santo, congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos. Por tanto, pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan, pero afectan a cada miembro de este Cuerpo de manera diferente, según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual’”: Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo 1999, n. 1140; cf. n. 1144.
[6] “Es necesario que en todo lo que concierne a la Eucaristía haya gusto por la belleza. Se debe también respetar y cuidar los ornamentos, la decoración, los vasos sagrados, para que, dispuestos de modo orgánico y ordenado entre sí, fomenten el asombro ante el misterio de Dios, manifiesten la unidad de la fe y refuercen la devoción”: SCa 41; cf. 53; 66; etc.
[7] Aprobado por la XXIII Asamblea Plenaria de la Conferencia E. Española, en diciembre de 1975.
[8] Según se indica en la OGMR 285-b y 287.
[9] Cf. Instrucción Redemptionis Sacramentum, n. 104.
[10] Cf. Instr. Redemptionis Sacramentum, cit., nn. 80-96.
[11] Cf. S. CONGR. PARA LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO DIVINO, Instr. Inæstimabile donum, del 3 de abril de 1980, n. 10; Instrucción interdicasterial sobre algunas cuestiones acerca de la cooperación de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes, Ecclesiæ de mysterio, del 15 agosto de 1997, art. 8.
[12] Instr. Redemptionis Sacramentum, cit., nn. 81; cf. Código de Derecho Canónico, c. 916; etc.

La vuelta ¿del latín?

El reciente Motu proprio “Summorum Pontificum” de Benedicto XVI ha traído algo de revuelo. La introducción del mal llamado “Misal de Pío V” (pues su última reforma se debe a Juan XXIII) como forma extraordinaria del rito romano ha dado lugar a numerosos comentarios; incluso el Papa ha considerado conveniente salir al paso de algunas posibles interpretaciones erróneas con una carta explicativa. Si no la habéis leído, os la recomiendo, a mí me ha aclarado muchas dudas.

Hoy quiero presentaros una opinión, cuando menos, original. Viene de D. Francisco Rodríguez Adrados. Sin duda, se trata del mayor filólogo clásico de España, y uno de los mejores del mundo. Viene sosteniendo una batalla en favor de las humanidades y en un reciente artículo en la tercera de ABC contempla esta medida de Benedicto XVI desde esa perspectiva. Tan sólo puntualizaría que no es el latín lo que se favorece con este Motu proprio; la editio typica del Misal de Pablo VI también está en lengua latina.

Creo que su opinión es de valorar, aunque no sea estrictamente teológica.

La misa en latín. Y algo sobre el latín y el griego

POR FRANCISCO RODRÍGUEZ ADRADOS

HA sido como una brisa refrescante la noticia de que Benedicto XVI da permiso para que puedan decirse misas en latín, al modo tradicional. Creo yo, creen muchos, que la resolución del Concilio Vaticano II fue un error: un intento vano de, con concesiones, domesticar presiones que buscan sustituir la unidad por el fraccionalismo, la tradición por los nuevos mitos.
La misa y la religión eran, en nuestras sociedades, algo aparte. Unido a la vida de cada día en cada lugar, pero también a un pasado que venía de Palestina, de los griegos y de los latinos. Y llegaba hasta ayer mismo.
Benedicto XVI, al dar este paso, se ha revelado como un hombre no sólo sabio, también valeroso. Porque el latín expresa que el Cristianismo une a muchos pueblos del presente y a estos con el pasado.
No es que nuestras lenguas no puedan expresar lo sagrado, tener niveles significativos diversos. Pero el latín los contenía, los contiene a todos.
Mucha gente se extraña. Pero el nivel religioso no sólo en Europa, en el mundo todo, busca expresiones propias: en la indumentaria, en la vida toda, en la lengua. El sánscrito lo hablan hoy en la India pocas docenas de personas, pero es la lengua religiosa y culta por excelencia. Y el árabe clásico igual en los países musulmanes, incluidos aquellos, como Persia y Turquía, cuya lengua no es semítica. La tragedia y una parte de la lírica se expresaban, en la Grecia antigua, en lenguas sacras tradicionales. Y en la Grecia de hoy la lengua litúrgica es el griego del Evangelio.
En Occidente, hasta hace muy poco, era el latín la lengua sacra. Y era la lengua de los doctos y de la Ciencia. En latín escribían, todavía, Leibnitz y Newton.
El latín era una especie de superlengua, por encima de todas. A los nobles mexicanos y peruanos se les enseñaba el latín. Hay que recordar que el Cristianismo creció en el ámbito de la diáspora judía en países en que dominaba el griego. De ahí que el griego se convirtiera en la lengua sagrada del Cristianismo: mil palabras griegas, religiosas o simplemente cultas, perviven hoy. Y que luego el latín fuera la siguiente lengua sagrada y culta. Nuestras lenguas son, con las innovaciones que se quiera, el griego y el latín de nuestros días.
Ha habido modas arrasadoras contra el griego y el latín en el ámbito religioso, en el ámbito cultural y en todos los ámbitos. Tanto hablar de Europa y del mundo occidental -y Europa y el mundo occidental se fragmentan y profanizan cada día. La lengua en general -con la excepción de los lenguajes científicos y los cultos en general, que son griegos y latinos por esencia- se hace cada día más vulgar, desciende cada día más al nivel de la calle.
La presencia de este Papa es la de un profesor alemán lleno de sabiduría y ornado de un manto de esencialismo, de valores perennes, de huida de un relativismo vano. Este pequeño toque de la misa lo define. Es una llamada de atención, de vuelta a lo básico, a valores que nos unen o nos unían a través de los mares y de las edades. De ellos han salido toda nuestra cultura y hasta nuestro afán de novedad y de relativismo. Y de libertad. Pero no todo es libre, existen hechos básicos, perennes, como son Dios y el Hombre.
Un respeto a las raíces debería mantenerse. Y el latín y con él el griego están en las raíces de nuestro ser, como pueden estarlo, en el caso de otras sociedades, el sánscrito y el árabe. Sociedades que, se quiera o no se quiera, están cada vez más influidas por la nuestra.
Es triste lo que ocurre en Europa. Europa ha sido, desde los griegos para acá, una unidad cultural, no una unidad política. Veremos si llega a serlo y en qué medida ello va a unirnos y a favorecernos.
Esta nueva Europa comenzó con modelos romanos (el tratado de Roma, los premios Carlomagno), griegos (Sócrates), humanistas (Erasmo). Pero cuando, siendo yo presidente de la Sociedad Española de Estudios Clásicos, logré que conmigo 26 Sociedades de Estudios Clásicos europeas firmaran un escrito pidiendo a los sucesivos presidentes de la Comisión Europea que a su vez pidieran a los Gobiernos atención a la enseñanza de los clásicos, no más, me respondieron que no tenían competencias. ¿Las tienen o no? La declaración de Bolonia ofrece un modelo de Universidad que parece que en España se acepta y que representa, simplemente, decadencia.
¿En qué quedamos? Pocos años hace que leí un memorándum de un Comité de Sabios amparado bajo el nombre de Roma sobre la cultura previsible para el siglo XXI. ¡Dios nos ampare! Por no hablar de lo que vemos en torno. Me dicen que en la Universidad Libre de Berlín hay más alumnos de azteca que de griego. Y en Alemania y otros países las Universidades suprimen cátedras de las materias que antes eran su gloria.
Algo grave, sin duda, está pasando. Dentro de este panorama el gesto, aunque se quede sobre todo en eso, en gesto, del Papa es verdaderamente simbólico, abre una esperanza. Porque el hombre merece que, a la larga (no tanto a la corta) se crea en él. Ha recuperado destrucciones horribles, yo ví a Europa tras la guerra. Y a España, qué decir. En épocas oscuras pequeños grupos o reductos han salvado la antigua sabiduría.
Ha resucitado una y otra vez, añadiendo, añadiendo, progresando.
Puede que sea igual ahora, no todo va a ser tecnología. Las almas necesitan algo más.
El hipotético lector de estas líneas sin duda recuerda la lucha de los clásicos en España desde después de nuestra guerra. Mucho he escrito dentro de ella, también aquí, en este periódico, mucho otros más. Logramos crear generaciones de profesores y estudiosos, un influjo en la Sociedad. Pero, tras breves momentos de respiro cada ciclo político nos traía más desánimo: no para los clásicos solo, en realidad para la enseñanza toda. Crecimiento numérico, disminución cualitativa: ese era el gran desafío, combinar el crecimiento numérico con el de la calidad.
Pues se ha perdido. Aunque algo queda de nuestro esfuerzo, no debemos perder la esperanza.
Este momento es el peor de todos, tras la derogación de la Ley de Calidad de la Enseñanza. ¡Derogar la calidad! Cierto es que esa Ley debería haberse hecho más deprisa y mejor. Pero hoy no existen propuestas claras para volver a la calidad. Todos callan, con leves excepciones. Y ciertas propuestas y silencios del Boletín Oficial nos horrorizan -también, por ejemplo, sobre la Historia de España, de ello escribí aquí mismo.
Y parece como si nuestras defensas se bajaran. Los profesores se desmoralizan. Y eso que, cuando yo propuse en la Sociedad Española de Estudios Clásicos -y sólo era ya presidente de Honor, no más- publicar un escrito en defensa del Humanismo, más de dos mil firmas, de las mejores de España, nos acompañaron. Habría que haber insistido en estas campañas. Y haber recordado que la Democracia, la Libertad y el Socialismo son también hijos, cómo no, del antiguo Humanismo.
Humanismo y Cristianismo han vivido juntos, en unidad a veces discorde. El Griego, el Latín, la Ilustración, simbolizaban esto. Y simbolizaban que hay un límite religioso y humano en la vida del hombre. No vale todo, hay que respetar lo respetable.
Por largos vericuetos he venido a lo mismo. A recordar algo que no debería necesitarlo. A colocar la decisión de Benedicto XVI en su contexto lógico e histórico.

FRANCISCO RODRÍGUEZ ADRADOS
de las Reales Academias Española y de la Historia

Si Dios es mi Padre….

SI DIOS ES MI PADRE….

Si Dios es mi padre, puedo estar tranquilo y en paz; estoy seguro por lo que respecta a la vida y a la muerte, al tiempo y a la eternidad.

Si Dios es mi padre sirvo para algo y encuentro mi dignidad.

Si Dios es mi padre, no seguiré repitiendo hasta la saciedad: ¿Por qué?, ¿Por qué?…, sino que diré, con realismo y confianza: Tu sabes… Tu sabes.

Si Dios es mi padre, no atribuiré unicamente a los fertilizantes y a la calidad de la semilla la abundancia de la cosecha, sino que me acostumbraré a repetir lo que él mismo me ha sugerido que diga: Danos hoy nuestro pan de cada día, entregándome con valor y paz a las adversidades de las estaciones y al devenir de la historia.

Si Dios es mi padre, no atribuiré a la casualidad los acontecimientos de la jornada, sino que los consideraré indicadores de su amor por mi.

Si Dios es mi Padre no me volveré improvisadamente incrédulo ante un cataclismo de la naturaleza, pues Dios es Dios incluso si tiembla la tierra y los rios se desbordan, y es padre aunque el frío me hiele las manos y un accidente me deje inútil de por vida.

Ser Dios y ser Padre significa para mí, que soy hijo suyo, que pese a todo, Él es capaz de transformar lo que nosotros llamamos mal en bien, lo que nosotros llamamos muerte en vida, y de dirigir los acontecimientos misteriosos e incomprensibles para nosotros a fin de lograr el bien para sus hijos.

CARLO CARRETTO

El rabino Jacob Neusner y Benedicto XVI

Artículo de Sandro Magister (www.chiesa.espresso.repubblica.it)
En el libro “Jesús de Nazaret” escrito por Joseph Ratzinger antes y después de su elección como Papa, hay un autor vivo citado y discutido más que otros. En el capítulo cuarto dedicado al Discurso de la Montaña, Ratzinger se detiene en él por lo menos a lo largo de quince páginas.
Este autor es un hebreo observante y rabino, Jacob Neusner. Vive en los Estados Unidos y enseña historia y teología del hebraísmo en el Bard College, Annandale-on-Hudson, Nueva York. En 1993 publicó un libro que impresionó muchísimo al entonces cardenal Ratzinger: “A Rabbi Talks with Jesus”.
En “Jesús de Nazaret” el Papa explica por qué este libro lo impresionó tan positivamente. En él “el autor toma lugar en medio del grupo los discípulos en la ‘montaña’ de Galilea. Escucha a Jesús […] y habla con Jesús mismo. Es tocado por la
grandeza y por la pureza de sus palabras y sin embargo lo intranquiliza la inconciliabilidad final que encuentra en el núcleo del Discurso de la Montaña. Acompaña después a Jesús en su camino hacia Jerusalén […] y siempre vuelve a hablar con Él. Pero al final decide no seguir a Jesús. Permanece fiel a lo que él llama el Israel eterno”.

El nudo crucial que retiene al rabino para no creer en Jesús es su revelarse como Dios: que es justamente el mismo escándalo que llevó a Jesús a la muerte. A juicio de Ratzinger, precisamente allí está el valor del libro de Neusner. El coloquio imaginario entre el rabino hebreo y Jesús “deja trasparentar toda la dureza de las diferencias, pero ocurre en un clima de gran amor: el rabino acepta la alteridad del mensaje de Jesús y se despide con una separación que no conoce odio y, aún en el rigor de la verdad, tiene siempre presente la fuerza conciliadora del amor”.

Para Benedicto XVI ésa es la vía del diálogo entre judíos y cristianos. No ocultar las respectivas pretensiones de verdad, sino sacarlas a la luz en la comprensión y en el respeto recíproco.

Y es este también el pensamiento de Neusner:

“En los Estados Unidos desde hace dos siglos el diálogo judío-cristiano ha servido como un medio para políticas de conciliación social, no ha sido una investigación religiosa sobre las convicciones del otro. […] Con el libro ‘Jesús de Nazaret’ las disputas judío-cristianas entran en una nueva era. Estamos en grado de encontrarnos los unos a los otros en un promisorio ejercicio de razón y de critica”.

Neusner ha comentado el libro del Papa en un artículo que salió el 29 de mayo en el diario israelí “The Jerusalem Post”.

El suyo es el primer comentario importante a “Jesús de Nazaret” de parte de un autorizado exponente religioso no cristiano. Más aún, por parte de uno perteneciente a la fe judía. Aquí lo tienen, en traducción nuestra:

Mi debate con el Papa (por Jacob Neusner)

En el Medioevo los rabinos fueron forzados a trabarse en disputas con sacerdotes en la presencia de reyes y cardenales, acerca de cuál era la verdadera religión, el judaísmo o el cristianismo. El resultado estaba predeterminado. Los cristianos ganaron; ellos tenían las espadas.
Pero en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, las disputas dieron paso a la convicción de que las dos religiones decían la misma cosa y las diferencias entre ambas se desechaban como asuntos de poca importancia. Ahora, en cambio, ha comenzado un nuevo tipo de controversia en la cual la verdad de las dos religiones está sometida a debate. Ello marca el retorno a las viejas disputas, marcadas con la fuerte importancia dada a la verdad religiosa y con la disposición a hacer preguntas difíciles y a esforzarse por hallar las respuestas.

Mi libro, “A Rabbi Talks with Jesus” – Un rabino habla con Jesús – fue un ejercicio contemporáneo de esas disputas y ahora, en el 2007, el Papa en su nuevo libro “Jesús de Nazaret” ha recogido el reto punto por punto. Imaginen mi asombro cuando me dijeron que una respuesta cristiana estaba expuesta en su totalidad en la réplica que el Papa Benedicto XVI hacía a “Un rabino habla con Jesús” en el capítulo cuatro de su libro “Jesús de Nazaret”.

¿Los Papas involucrados en diálogos teológicos judío-cristianos? En los tiempos antiguos y medievales las disputas referentes a proposiciones de verdad religiosa definían la finalidad del diálogo entre las religiones, particularmente judaísmo y cristianismo. El judaísmo arguyó vigorosamente, reuniendo argumentos rigurosos construidos sobre hechos de la Escritura común a ambas partes en debate. Narrativas imaginarias, como “Kuzari” de Judah Halevi, construyeron un diálogo entre judaísmo, cristianismo e islam, un diálogo conducido por un rey que buscó la verdadera religión para su reino. El judaísmo ganó la discusión ante el rey de los Khazars, al menos según lo formula Judah Halevi. Pero el cristianismo no menos agresivo buscó aliados en el debate, confiado en el resultado de la confrontación. Tales debates atestiguan a favor de la fe común de ambas partes en la integridad de la razón y en los hechos de las Escrituras que comparten.

La controversia se salió de las formas cuando las religiones perdieron la confianza en el poder de la razón para establecer la verdad teológica. Entonces, como en “Nathan the Wise” de Lessing, se hizo afirmar a las religiones una verdad común, y las diferencias entre las religiones eran desestimadas como triviales y no importantes. Un presidente americano dijo: “No importa lo que creas mientras seas un buen hombre”. Entonces los debates entre las religiones perdieron su urgencia. La herencia del Iluminismo con su indiferencia por la pretensión de verdad de las religiones impulsó la tolerancia religiosa y el respeto recíproco en lugar del debate religioso y la pretensión de conocer a Dios. Las religiones aparecían como obstáculos para el buen orden de la sociedad.

En los dos últimos siglos el diálogo judío-cristiano sirvió como medio para una política de conciliación social, no para la investigación religiosa de las convicciones del otro. La negociación sustituyó al debate y se pensó que la pretensión de verdad en nombre de la propia religión violaba las reglas de buena conducta.

En cambio, en “Un rabino habla con Jesús” tomé en serio la afirmación de Jesús según la cual la Tora se cumplía en Él y sopesé esta afirmación con las enseñanzas de otros rabinos, en un tipo de coloquio entre maestros de la Tora. Y explico, de una manera lúcida y en absoluto apologética, por qué – si hubiese vivido en la Tierra de Israel del primer siglo y hubiese estado presente en el Discurso de la Montaña – no me habría unido al círculo de los discípulos de Jesús. Estoy seguro de que hubiera disentido – espero que de manera cortés – con sólida razón, argumentos y hechos.

Si hubiera escuchado lo que dijo en el Sermón de la Montaña, por buenas y sustanciales razones no me hubiera vuelto uno de sus discípulos. Eso es difícil de imaginar, pues es difícil pensar en palabras más profundamente grabadas en nuestra civilización y sus más hondas afirmaciones que en las enseñanzas del Sermón de la Montaña y otros pronunciamientos de Jesús. Pero, también es difícil imaginar escuchar esas palabras por primera vez, como algo sorprendente y exigente y no como meros clichés de la cultura. Eso es precisamente lo que me propongo hacer en mi conversación con Jesús: escuchar y argumentar. Escuchar las enseñanzas religiosas como si fuera la primera vez y responder a ellas con sorpresa y asombro: he ahí la recompensa del debate religioso en nuestros días.

Escribí mi libro para dar un poco de luz al porqué, mientras los cristianos creen en Jesucristo y la buena nueva de sus enseñanzas sobre el Reino de los Cielos, los judíos creen en la Tora de Moisés y forman en la tierra y en su propia carne el Reino de Dios de sacerdotes y pueblo santo. Y esa creencia requiere de judíos con fe que discrepen de las enseñanzas de Jesús, basados en que esas enseñanzas en puntos importantes contradicen la Tora.

Donde Jesús se desvía de la revelación de Dios a Moisés en el Monte Sinaí, o sea la Tora, está equivocado y Moisés tiene razón. Al sentar las bases para este disenso no apologético, quiero alentar el diálogo religioso entre los creyentes, cristianos y judíos por igual. Por mucho tiempo, los judíos ensalzaron a Jesús como rabino, un judío como nosotros, verdaderamente; pero para los cristianos que tienen fe en Jesucristo esa afirmación es irrelevante. Y por su parte, los cristianos han ensalzado el judaísmo como la religión de la que Jesús vino, lo que difícilmente para nosotros será un cumplido.

Hemos evitado poner al descubierto los puntos de sustancial diferencia entre nosotros, no sólo en respuesta a la persona y afirmaciones de Jesús, sino especialmente, en relación a sus enseñanzas.

Él afirma reformar y mejorar: “Se os ha dicho… pero yo os digo…” Nosotros mantenemos, y yo argumento en mi libro, que la Tora era y es perfecta, sin necesidad de mejoras; y que el judaísmo fue construido sobre la Tora y los profetas y los escritos, las partes originalmente orales de la Tora escritas en la Mishná, el Talmud y el Midrash – ese judaísmo, era y sigue siendo la voluntad de Dios para la humanidad.

En base a ese criterio, propongo plantear una discrepancia judía en algunos puntos importantes de las enseñanzas de Jesús. Es un acto de respeto hacia los cristianos y de honor para su fe. Ya que sólo podemos discutir si nos tomamos recíprocamente en serio. Sólo podemos dialogar si nos honramos a nosotros mismos y al otro. En mi debate imaginario trato a Jesús con respeto, pero es también mi intención discutir con Él sobre las cosas que dice.

¿Qué cosa está en juego aquí? Si tengo éxito al crear un retrato vívido del debate, los cristianos verán las decisiones que hizo Jesús y encontrarán una renovación para su fe en Jesucristo, pero también respecto al judaísmo. Quiero resaltar las decisiones que el judaísmo y el cristianismo enfrentan en las Escrituras que tienen en común. Los cristianos comprenderán el cristianismo cuando reconozcan las decisiones que han tomado, y lo mismo para los judíos con el judaísmo.

Quiero explicar a los cristianos por qué yo creo en el judaísmo, y eso debe ayudarlos a ellos a identificar las convicciones fundamentales que los traen a la iglesia todos los domingos. Los judíos fortalecerán su compromiso con la Tora de Moisés, pero también su respeto al cristianismo. Quiero que los judíos entiendan por qué el judaísmo requiere de asentimiento, “el Todo Misericordioso busca el corazón”, “la Tora fue dada solamente para purificar el corazón del hombre”. Ambos, judíos y cristianos deben encontrar en “Un rabino habla con Jesús” las razones a afirmar, porque cada parte encontrará allí los puntos importantes sobre los que reposan las diferencias entre judaísmo y cristianismo.

¿Qué me hace sentir tan seguro del resultado? Que yo creo que cuando ambos lados entienden de la misma manera el asunto que los divide, y ambos con sólidas razones afirman sus respectivas verdades, entonces todos podrán amar y rendir culto a Dios en paz – sabiendo que es el único y el mismo Dios a quien juntos sirven – con sus diferencias. Entonces, es un libro religioso acerca de una diferencia religiosa: una discusión sobre Dios.

Cuando mi editor me pidió sugerencias de colegas a quienes solicitar que recomendaran el libro, sugerí al Rabino Jefe Jonathan Sacks y al cardenal Joseph Ratzinger. El Rabino Sacks me había impresionado desde hacía mucho por su astuto y bien articulado modo de escribir sobre temas de teología, siendo el mejor apologista contemporáneo del judaísmo. He admirado los escritos del cardenal Ratzinger sobre el Jesús histórico y le escribí para hacérselo saber. Él me respondió e intercambiamos escritos y libros. Su buena disposición para discutir sobre la cuestión de la verdad, no sólo de políticas y doctrina, me impresionó como valiente y constructiva.

Pero ahora Su Santidad ha dado un paso más adelante y ha respondido a mi crítica en un creativo ejercicio de exégesis y teología. En su “Jesús de Nazaret” el debate judío-cristiano entra en una nueva era. Somos capaces de encontrarnos unos a otros en un prometedor ejercicio de razón y crítica. Los retos del Sinaí nos conducen conjuntamente hacia la renovación de una tradición de 2000 años de antigüedad de debates religiosos al servicio de la verdad de Dios.

Alguien alguna vez me llamó la persona más contenciosa que jamás había conocido. Ahora he encontrado mi contrincante. El Papa Benedicto XVI es otro buscador de la verdad.

Estamos viviendo tiempos interesantes.

Las mentiras de Al Gore y el premio Principe de Asturias

La presidenta del comité español de UNICEF, Consuelo Crespo, que formó parte del jurado que ha concedido el Premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional a Albert Arnold Gore, destacó que el ex-vicepresidente de Estados Unidos “ha dado visibilidad al problema del cambio climático” y añadió que “es un problema muy complejo que exige muchas actuaciones desde muchos frentes”… “ese es en esencia el valor que se ha querido destacar al premiar a Gore”. “Gore es de las pocas personas que tienen capacidad como para llamar la atención mundial sobre el problema”, concluyó. Me pregunto: ¿es esto toda la verdad?. A veces con hermosas preocupaciones ecológicas se ocultan oscuros propósitos…

El premio que se le ha otorgado al ex presidente Gore se concede “a la persona, personas o institución cuya labor haya contribuido de forma ejemplar y relevante al mutuo conocimiento, al progreso o a la fraternidad entre los pueblos”.
Los ciudadanos tienen derecho a conocer cómo ha sido esta “relación fraterna y de contribución al progreso” que al parecer Gore ha tenido con los empobrecidos de la Tierra y que la presidenta de UNICEF-España ha ignorado totalmente.
En 1999 muchos demócratas y sus aliados políticos atacaron al entonces vicepresidente por condenar a millones de africanos a una muerte lenta horrible, al negarles el acceso a las drogas genéricas contra el sida, aliándose con la poderosa industria farmacéutica. El editorial del Washington Post del 25 de junio de 1999 atacó la ley de Sudáfrica que permitía la venta y uso de medicamentos genéricos. Decía: “Las compañías farmacéuticas estadounidenses consideran la ley —que le permite al ministro de Salud de Sudáfrica importar o producir nacionalmente drogas genéricas contra el sida menos caras— una violación a su protección de patentes. Han presionado con agresividad al Congreso y la Casa Blanca para que los ayuden, proponiendo incluso que se corte la ayuda extranjera para Sudáfrica”.
Dirigentes de AIDSDA denunciaron que en 1998 y 1999 el vicepresidente Gore amenazó al vicepresidente (y después presidente) sudafricano Thabo Mbeki con que EEUU le retiraría toda ayuda económica, a menos que Sudáfrica abandonara sus planes de fabricar e importar drogas genéricas más baratas para el tratamiento del VIH–SIDA. En consecuencia, miembros de la coalición AIDSDA acosaron al vicepresidente durante su campaña por la presidencia gritando consignas como, “Al Gore mata por codicia”, en referencia a las contribuciones de grandes farmacéuticas que colmaron los arcones de su campaña presidencial de 2000, las mismas que recurrieron a múltiples métodos para obstruir el programa de Sudáfrica para producir drogas genéricas baratas que pudieran atajar el avance del VIH–SIDA.
En 1998, Clinton y Gore bombardeaban con más de 12 misiles de crucero la fábrica de medicamentos El Shifa en Sudán, con la excusa fraudulenta de que producía armas químicas (lo que se comprobó ser absolutamente falso). Tuvo como resultado destruir la producción del 90% de los medicamentos esenciales que se utilizaban en el país y su independencia con respecto a las multinacionales médicas. Es incalculable el número de sudaneses que murieron por no disponer de los medios para tratar las enfermedades mortales.
Pero en los actos de Gore hay más que una preocupación por la trasgresión de patentes. Entonces, como ahora, Gore abrazó el genocidio contra el Tercer Mundo disfrazado de “ecología”. En su elogio al libro de Paul y Anne Ehrlich, The Population Explosion (La explosión demográfica. Simon & Schuster, Nueva York, 1990), Gore apoyó plenamente su exigencia de que se tomen medidas de reducción poblacional en los países más pobres del mundo. Los Ehrlich alegan en su libro que el sida es sólo la última de numerosas enfermedades pandémicas consecuencia de la “sobrepoblación” que, de manera increíble, afirman que impera en África, donde creen que se originó el sida. Gore no sólo les dio su apoyo por escrito en el forro del libro, sino que repitió como un fanático estos sentimientos en su propia diatriba “ecologista” de 1992, La Tierra en juego.
El pasado mes de febrero de 2007, Al Gore se reunió en La Moncloa con el presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, quien anunció seguidamente que el Ejecutivo iba a poner a disposición de todos los centros escolares el documental “Una verdad incómoda”, producido por Al Gore.
Zapatero calificó esta película de “importante y necesaria para mentalizar a todos” y declaró a la prensa que el cambio climático es “el reto más importante de la humanidad”. Por su parte, el Ministerio de Educación y Ciencia comunicó a las comunidades autónomas, en la Comisión General de Educación celebrada el pasado 24 de abril, que ya se han obtenido los permisos para el curso que viene.
Concluimos:
No es justo un premio a quien defiende que la mejor manera de acabar con la pobreza es acabando con los pobres y está al servicio de los intereses de la poderosa industria farmacéutica.
Al Gore, también candidato al Premio Nobel de la Paz, como demuestran los hechos ha contribuido a un mundo más injusto y menos fraterno. No olvidemos que el mundo hoy podría alimentar según la FAO (con datos de hace 20 años) a más de doble de la población actual. No hay un problema de superpoblación sino de Justicia.
Y son muchos los líderes mundiales que defienden una ecología inhumana, contra la especie menos protegida y la única sagrada de la faz de la Tierra: el ser humano. El HAMBRE ES LA PRINCIPAL AMENAZA PARA LA PAZ como dijo el ex presidente Carter, reciente premio Nobel de la Paz.
Hoy ZP y Al Gore, en perjuicio de los empobrecidos de la Tierra, dicen que es el cambio climático… ¿A qué intereses oscuros están sirviendo UNICEF, el Premio Príncipe de Asturias y nuestro presidente ?
Francisco Rey Alamillo (www.solidaridad.net)

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (2ª parte)

3. Concepto y misión de la Teología
El cardenal Dulles distingue tres periodos históricos de la teología, cada uno de ellos marcado por un estilo característico de reflexión. El primero de ellos, propio de los primeros siglos, es el pre-crítico, al que llama así no porque la teología fuera totalmente acrítica, sino porque «la crítica no se practicaba ante las mismas fuentes canónicas» . El segundo, el crítico, surge cuando, por medio de la observación y la matemática, se buscó derribar la autoridad aristotélica en el campo de la ciencia. En esta corriente, la duda metódica universal se aplica también a los presupuestos y contenidos de la fe, puesto que nada puede escapar del «ácido de la duda y la crítica» . Por fin, como reacción, surge la teología postcrítica, que pone en duda todo el supuestamente «monolítico» programa crítico, denunciando sus notables contradicciones internas.

La teología post-crítica toma la fe de la comunidad como único punto de partida posible, a partir de la cual construye «con una hermenéutica de la confianza, no de la sospecha» . Concibe su tarea como una «comprensión de la fe» , la investigación que se realiza al interno de la convicción religiosa, nunca fuera de ella. El esfuerzo que realice, aún con diversos métodos, buscará siempre articular, cada vez más y mejor, la fe cristiana compartida por la comunidad eclesial entera, pues, de otro modo, ¿qué servicio la estaría prestando? .
Además de este principio, la teología postcrítica tiene una conciencia clara de sus propios límites. Sabe que su sistematización nunca llegará a ser completa porque su objeto no es otro que el insondable misterio de Dios , ante el cual todo conjunto de categorías humanas es «necesariamente limitado e insuficiente» .
En el pensamiento de nuestro teólogo, la fe y la pertenencia a la comunidad de creyentes son mucho más que la garantía de una sana ortodoxia en la labor del teólogo. Son, en realidad, las condiciones mismas que hacen posible pensar teológicamente.
En primer lugar, con respecto a la fe, sólo puede ser un verdadero teólogo «la persona sometida a la conversión a Dios» , puesto que nadie puede testimoniar verazmente el mensaje revelado, y en eso consiste el empeño teológico, sin haber sido, en cierta medida, transformado por él. La conversión, por otro lado, implica también unirse intelectual y afectivamente al cuerpo eclesial, por lo que tampoco puede hacer teología cristiana quien no está en la Iglesia. De hecho, Dulles cree que la misión de la teología fundamental no debería ser, únicamente, mostrar la credibilidad de los presupuestos de la fe sino, además, «mostrar por que las afirmaciones de la fe cristiana tienen que parecer inverosímiles a todos aquellos que no experimenten el poder de la palabra de Dios en Cristo» . En conclusión, «cuanto más firme sea el arraigo de la teología en la fe, más capaz será la teología de entender la naturaleza y los contenidos de la fe» .
La pertenencia a la comunidad conlleva en la teología postcrítica (que es, en el fondo, la única teología católica realmente posible) que tenga una «confianza básica en la Iglesia y en sus autoridades oficiales como transmisoras de la herencia de la fe» . Las estructuras de autoridad como el Magisterio -en opinión del teólogo- son necesarias para la subsistencia de la Iglesia, ya que mantienen la identidad que, de otro modo, acabaría irremediablemente perdida; «Viviendo como “un peregrino en tierra extraña” y acosada por adversidades que la atribulan interior y exteriormente, la Iglesia procura proteger de adulteraciones su única herencia e identidad» .

4. La necesaria relación de colaboración entre Magisterio y Teología
La teología necesita claramente de la acción docente del Magisterio jerárquico, ya que sin sus directrices «carecería de una guía adecuada» . El esfuerzo de los teólogos por comprender, cada vez más perfectamente, los contenidos revelados «requiere una relación viviente con una comunidad de fe y con la conducción oficial de esa comunidad» , es decir, sus pastores. Gracias a la enseñanza magisterial, los teólogos conocen la especificidad de aquellos contenidos que han sido proclamados normativamente y en los cuales deben profundizar. Por ello, el teólogo católico no sustituirá nunca la enseñanza oficial por sus propias opiniones, pues sabe que encuentra en ella «una poderosa salvaguarda de la justa libertad de la investigación académica responsable» .
Pero, por otro lado, también el Magisterio necesita de la teología. En su investigación preliminar antes de que se defina algún enunciado vinculante para la fe de los creyentes, «los teólogos contribuyen a la maduración de los juicios de la Iglesia» . Y no sólo en la etapa preparatoria se da esa colaboración. Después de que los pastores se hayan pronunciado, los teólogos desempeñan un papel fundamental como receptores e interpretes de las de-claraciones doctrinales. La razón última de este proceso interpretativo que están llamados a desarrollar está en que todas las formulaciones doctrina-les, lejos de agotarse en sí mismas, apuntan hacia la verdad plena de Dios . Para Dulles, teólogos y obispos son aliados en «mantener y explorar la insondable riqueza de Cristo» .
El hecho de que exista esta profunda colaboración no significa que haya una confusión de papeles. Existe «una relativa autonomía del magisterio jerárquico y de los teólogos en la realización de sus tareas específicas» . De hecho, mientras que «los juicios pastorales que conciernen a la pureza de la doctrina son, en última instancia, prerrogativa del magisterio eclesiástico» , no es misión de los pastores, en ningún caso, «decirle al teólogo cómo debe hacer teología, más allá del mandato negativo de velar a fin de que no atente contra la vida misma de fe. Por tanto la teología posee una cierta libertad incluso frente al magisterio jerárquico» .
En la práctica, la relación de mutua ayuda entre la teología y el magisterio no siempre es tan correcta ni fluida; más bien, como reconoce Dulles, «existe la posibilidad de que surjan tensiones entre las autoridades de la Iglesia y los teólogos» . La pregunta que surge es: ¿pueden los teólogos disentir de las definiciones magisteriales y seguir siendo verdaderos teólogos? Para responderla es necesario preguntarse primero que concepto de disenso teológico es el más adecuado.

5. El disenso teológico y sus límites
Para A. Dulles, debemos distinguir correctamente entre dudas legítimas y disenso. En un análisis puramente superficial, pueden ser etiquetados como «disidentes» teólogos que, sin perder la adhesión a la comunidad y sus pastores, expresan sus reservas acerca del modo en que estos ejercen su función magisterial o bien solicitan legítimamente de ellos que aclaren alguna de sus definiciones. Calificar estas actitudes de disenso teológico es erróneo e injusto. Sin romper la unidad de fe, un teólogo puede tener, por ejemplo, «dudas personales acerca de si, en el caso de ciertas afirmaciones supuestamente irreformables, se han verificado de hecho las condiciones de infalibilidad» . Aunque dudas de este tipo pueden impedir que asienta de todo corazón, como se esperaría de él, a las definiciones del Magisterio, no constituyen aún un verdadero disenso. Otro tipo de afirmaciones contrarias al Magisterio eclesiástico, pero que no pueden calificarse de disenso, son aquellas que se dan «cuando una afirmación magisterial no definitiva no es la fuente única o predominante de conocimiento acerca del asunto en cuestión» .
El disenso sólo puede referirse realmente a afirmaciones no definitivas pertenecientes a la tercera y cuarta categorías de pronunciamientos del Magisterio (de acuerdo con la clasificación que hemos reflejado en el apartado segundo «Concepto y función del Magisterio»), es decir, declaraciones no definitivas que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas para ayudar a entender bien la revelación y admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana. Si alguien afirmara el disenso contra una afirmación del primer o segundo tipo, dogmas y declaraciones definitivas de verdades en estrecha conexión con la revelación, no sería católico.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis -de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990)- trata el disenso teológico más ampliamente que ningún documento precedente. Y lo hace reconociendo, del lado positivo, «los motivos que podrían llevar a teólogos competentes a retener su asentimiento» . Entre ellos, las carencias que pueden tener ciertos documentos del Magisterio a causa de la mezcla entre verdades permanentes y percepciones históricamente condicionadas (nº 24). En el caso de que existan estas «carencias», y los documentos necesiten de una purificación, la Instrucción incluso reconoce un valor positivo a la respuesta crítica o reservada de los teólogos, ya que podría actuar «estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y mejor argumentada» (nº 30).
Exceptuando esta posibilidad, el documento invita encarecidamente a los teólogos a no expresar públicamente sus opiniones divergentes, evitando especialmente hacerlo en una especie de «magisterio paralelo» (nº 34) o buscando movilizar a la opinión pública contra la enseñanza de los pastores (nº 30 y 39).
El cardenal Dulles aclara que, si bien es cierto que la Instrucción equipa-ra el disenso a una «actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia» (nº 32), «no se está refiriendo a todo lo que podría llamarse disenso (…) adopta un concepto más bien estrecho del mismo» . No prohíbe una discusión mesurada en ámbitos teológicos y académicos, o en publicacio-nes especializadas, sino el disenso público, en el que se da un uso consciente de tácticas organizadas de presión y oposición. Refiriéndose a este último supuesto, afirma que «algunas restricciones a la libertad de los teólogos pueden ser aceptables a fin de impedir que la enseñanza auténtica de la Iglesia sea ignorada u oscurecida» . Aunque «el disenso no puede eliminarse totalmente» , el Magisterio no puede abdicar nunca, en su defensa de la ortodoxia, de «la penosa tarea de establecer los límites de aquello que puede pensarse y sostenerse» , a fin de que la reflexión teológica sirva realmente a la comunidad en su fe y no la dañe.
La libertad académica del teólogo, según Dulles, no debe absolutizarse en sí misma, sino que debe integrarse en el marco de otros valores esenciales como puede ser su responsabilidad en cuidar la integridad de la fe católica y en el mantenimiento de la sana doctrina, incluso en asuntos que no sean estrictamente de fe. En el fondo, «los derechos del teólogo como académico solo se hacen reales cuando están situados en su marco eclesial» .
El Magisterio también puede hacer mucho por prevenir situaciones de disenso entre los teólogos. Para ello, el decano de los teólogos norteamericanos propone cinco reglas fundamentales de auto-regulación que eviten todo posible abuso de autoridad por parte del Magisterio:
1) evitar emitir demasiadas declaraciones, especialmente si obligan al asentimiento; 2) pro-teger una legítima libertad teológica e impedir las acusaciones mutuas entre escuelas teológicas, 3) verificar el sentir de los fieles a fin de discernir entre visiones inspiradas por la fe y meras opiniones, 4) antes de pronunciarse, anticiparse a las objeciones y procurar obviarlas, 5) ser sensible a la varie-dad de situaciones y culturas de la Iglesia universal.

6. Conclusiones
La historia del pensamiento teológico está plagada de ocasiones de desencuentro y fricción entre el Magisterio y los teólogos. Pero también, y en mayor medida, de ejemplos de una estrecha y fecunda colaboración.
Es evidente que el Concilio Vaticano II no hubiera podido ser el gran acontecimiento eclesial, el gran soplo del Espíritu, que fue, si no hubiera sido por el arduo trabajo conjunto de pastores y teólogos. Teólogos de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar, y tantos otros, supieron llevar a las aulas vaticanas las preocupaciones de la teología académica del momento, sus avances y sus esperanzas. Y su voz fue escuchada y acogida con respetuosa atención por los Padres del concilio, seguros de que tenían mucho que ofrecer. Así, a través del diálogo, de la matización y la confrontación en innumerables horas de debate, vieron la luz esquemas y propuestas nuevos, alejados definitivamente de los «odres viejos» que aún proponía una minoría inmovilista de teólogos y pastores. Gracias al diálogo pastores-teólogos pudo concretarse en documentos y acciones la llamada al aggiornamento eclesial que hizo el papa Juan XXIII en el discurso Gaudet Mater Ecclesia con que abría el concilio: conservar el depósito de la fe revelada pero ex-presándolo en formas y lenguajes siempre nuevos, asequibles al hombre de hoy.
El libro del cardenal Avery Dulles es serenamente optimista: el diálogo entre el Magisterio y los teólogos, que tan positivo fue durante los debates conciliares, puede seguir siéndolo. Para ello es necesario, eso sí, que ambos interlocutores se atengan a las reglas del «juego». El Magisterio debe respetar la justa autonomía de la teología, siendo sensible y receptivo a sus investigaciones y avances, y la teología, por su parte, debe ser consciente de que, desde su parcela de libertad, sirve siempre a la fe del Pueblo de Dios, en el cual sus pastores tienen una voz autorizada que debe ser respetada y acogida.
El documento Magisterio y Teología -de la Comisión Teológica Internacional (1975)- aporta una clave fundamental para comprender cual es el ámbito en el que el diálogo puede desarrollarse correctamente: la búsqueda conjunta de la verdad. Afirma: «El diálogo entre el Magisterio y los teólogos no está limitado más que por la verdad de fe que hay que mantener y exponer. Por esta razón todo el campo de la verdad está abierto a este inter-cambio de ideas. Mas, por otra parte, no se trata de buscar la verdad indefinidamente como un objeto indeterminado o una pura incognita» (Tesis XI).
El diálogo Magisterio-teología no está, de suyo, limitado, pero sólo será real y fecundo si nace de un conjunto afán sincero por alcanzar y compartir la Verdad con mayúsculas: Cristo, el Señor resucitado.

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (1ª parte)

Este texto que os ofrezco parte de una reflexión personal sobre el clásico libro del cardenal estadounidense Avery Dulles “El oficio de la teología. Del símbolo al sistema” (Ed.Herder,Barcelona 2004). Es una obra muy útil para iniciarse en la teología sistemática. En este trabajo reflexiono, a partir del libro de Dulles, sobre la difícil relación entre magisterio y teología (límites de ambos y posibilidades de colaboración). Espero que os resulte útil.

Si debiéramos resaltar un valor de los muchos que posee la clásica obra del cardenal estadounidense Avery Dulles, The Craft of theology. From symbol to system, posiblemente sería, a nuestro juicio, la claridad. Abordar un tema como la relación entre Magisterio y teología, de perenne y, casi siempre, conflictiva actualidad, sobre el que tanto se ha escrito, puede resultar infructuoso si no se realiza con la claridad magistral con la que el autor lo hace. No emplea términos técnicos –como Tradición, Magisterio o Teología- sin explicarlos, delimitando su significado a fin de que incluso el lector no experto pueda comprender exactamente y sin confusión de qué está hablando cuando afirma, por ejemplo, que «sin las directivas del magisterio, la teología carecería de una guía adecuada» .
Otro valor de máxima importancia que inmediatamente destaca en toda la obra es su profunda eclesialidad. No es extraño, al menos en el ámbito español, leer o escuchar a intelectuales, autoproclamados como «teólogos progresistas», que lanzan continuas diatribas contra lo que ellos llaman despectivamente la Iglesia «jerárquica», disienten de cuestiones básicas de la fe o promueven abiertamente la duda y la ruptura respecto a las proposiciones magisteriales que no encajan en sus esquemas mentales. Frente a este error, A. Dulles concibe la labor teológica del único modo en que puede ser sanamente concebida, dentro del seno de la comunidad creyente, la Iglesia. La teología, para él, vale en cuanto sirve a la reflexión eclesial y «pierde, sin embargo, su identidad si deja de ser una reflexión sobre la fe de la Iglesia» . Sólo una teología nítidamente eclesial puede llamarse, con propiedad, teología cristiana, y únicamente el quehacer teológico que real-mente es «una reflexión sobre la fe desde la propia convicción de fe» puede llegar a buen puerto.
Partiendo de este necesario presupuesto -la condición eclesial de la teología- la relación entre Magisterio y teología resulta posible. No significa que, aun así, no surjan dificultades, pero sí que estas no serán nunca irresolubles, las posibles tiranteces no llegarán a degenerar en graves desafecciones, herejías o cismas. Los pastores, como encargados de la enseñanza magisterial, sabrán respetar, sin intromisiones abusivas, la justa autonomía académica de los teólogos. Estos, por su parte, sabrán acoger las enseñanzas y recomendaciones de sus pastores. En definitiva, la relación Magisterio-teología puede resultar problemática o ser, por el contrario, una ocasión de gracia y crecimiento para ambos, dependiendo de los presupuestos desde los que se parta.
Siguiendo la lógica que descubrimos al interno de la obra, pero con total libertad respecto a la distribución elegida por el autor, analizaremos primero los conceptos de Tradición, Magisterio y Teología en el pensamiento del cardenal Dulles. Sólo así, asentando esta base, creemos poder llegar a descubrir, en un segundo momento, qué supone y cómo debe darse la relación entre Magisterio y teología.

1. Concepto de Tradición
La Tradición, según Dulles, puede definirse como «el proceso de la comunicación diacrónica a través de la cual la revelación, recibida en la fe, se perpetúa a sí misma de generación en generación» . Recoge, en lo esencial, la definición conciliar, que habla de la Iglesia fundada en los Apóstoles que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV y procura comprenderlo cada vez mejor con la asistencia del Espíritu Santo, ya que «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina» (DV 8).
En el concepto católico de revelación, a diferencia del dominante en el protestantismo, la Escritura, por sí sola, es formalmente insuficiente. Se precisa de la Tradición para captar suficientemente la Palabra de Dios, «aun cuando se asuma que toda la revelación está contenida de alguna manera en la escritura» . La Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, consciente de ello, trata la Tradición antes que la Escritura, distanciándose así de una visión reduccionista y subordinada de Tradición. No se trata de un simple apéndice añadido a la Biblia, puesto que, con res-pecto a ella, es «cronológicamente antecedente, concomitante y subsiguiente» . Ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10) y, por ello, «se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad» (DV 9). Los Padres conciliares no hablan de la Escritura como norma de validación de la Tradición y las tradiciones, si bien nada que esté en contra de la Palabra de Dios presente en la Escritura puede considerarse como Tradición en sentido auténtico. La Tradición «divina», en cuanto suscitada y sostenida por Dios, al ser vivida y transmitida en los diversos tiempos y lugares, engendra las variadas tradiciones humanas, que son necesarias pero «deben ser objeto de constante discernimiento en cuanto a su integridad y relevancia» , especialmente a través del continuo Magisterio.
La Tradición no puede captarse objetivamente sin más, como puede hacerse con una información cualquiera. Sólo quien viva su fe en la Iglesia, participando de su culto y aceptando sus normas puede acceder a ella. En este sentido, afirma nuestro teólogo que el acceso «se obtiene primariamente a través de la vida de la gracia en el seno de la comunidad de fe» .
A. Dulles define el concepto de Tradición expresado en la Dei Verbum como «vital, realista y progresista» ; aunque reafirma las posiciones básicas de Trento asimila la visión dinámica y evolutiva de Tradición, defendida por teólogos conciliares como Yves Congar.

2. Concepto y función del Magisterio
El Magisterio eclesiástico puede ser definido como «el órgano que expresa en forma autoritativa el pensamiento de la Iglesia» .
¿Cual es el papel del Magisterio con respecto a la Tradición? Según la enseñanza conciliar, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura (un único depósito de la Palabra de Dios) ha sido confiada al Magisterio, junto a la totalidad del Pueblo de Dios, para que –colaborando prelados y fieles- «conserven», «ejerciten» y «profesen» la fe recibida (Cf. DV 10).
Escritura, Tradición y Magisterio no pueden ser separados ni utilizados como fuentes independientes. Recogiendo el pensamiento de de la De