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Entrevista al cardenal Avery Dulles SI

abril 22, 2007
Interesante entrevista de James Martin para la revista católica de USA America al cardenal jesuita Avery Dulles. En ella, el decano de los teólogos norteamericanos narra la interesante historia de su conversión al catolicismo y su entrada en la Compañía de Jesús.
Sabiendo la talla teológica de Dulles resultan interesantes sus respuestas sobre el rol de la teología en una sociedad secularizada, el papel de la vida espiritual en el quehacer teológico, la situación de la teología americana, etc.

NOTA: Si no os resulta asequible el inglés, podéis usar el traductor incorporado en nuestra página, que da una traducción bastante aproximada.


Continúa…
Reason, Faith and Theology
By James Martin

Widely regarded as the dean of American Catholic theologians, Avery Dulles, S.J., was created a cardinal by Pope John Paul II at a consistory in Rome on Feb. 21. He is the first U.S. theologian to be named to the College of Cardinals, as well as the first American Jesuit to receive this honor. The son of former U.S. Secretary of State John Foster Dulles, Cardinal Dulles has been teaching theology since he completed his doctoral degree at the Pontifical Gregorian University in Rome in 1960. From 1960 to 1974 he taught at the Jesuit house of studies at Woodstock College in Maryland, and then began a career at The Catholic University of America, in Washington, D.C., which lasted until 1988. Since that year he has been on the faculty at Fordham University in New York, where he is today, at age 82, the Laurence J. McGinley Professor of Religion and Society.
Avery Dulles is perhaps best known for Models of the Church (1974), his highly influential treatment of ecclesiology. But he is also the author of 20 other books and more than 650 articles, many of which have appeared in the pages of America. His career, by all accounts, has been nothing short of remarkable. In this interview, conducted on Feb. 3, Cardinal Dulles discusses his early years as a Catholic, his initial experience of teaching theology, the role of the theologian in a secular culture, the current polarization in the American church, the question of dissent and the place of prayer in his own life.

In A Testimonial to Grace, the story of your conversion, you described your early attraction to philosophy. How did God work to move you from an appreciation of philosophical texts to embracing Catholicism?
The move toward philosophy was for me the presupposition of religious faith. I don’t know that it always has to go that way, but that is the way it went with me.
The first stage was Aristotle convincing me that the mind was a faculty that penetrated reality, so that when one was thinking correctly one was entering more deeply into reality itself. He helped me see that our ideas are not merely subjective but that they reflect the structure of the world and the universe. The so-called metaphysical realism of Aristotle was a first stage for me, and it gave me a confidence in human reason.
The second stage was Plato, who basically said that there was a transcendent order of what is morally right and wrong and that one has an unconditional obligation to do that which is right, even when it seems to be against one’s self-interest. That set me thinking about where that obligation comes from. It seemed to come from something higher than humanity. We don’t impose it on ourselves. And no other human being can impose it on us or exempt us from it. So there is an absolute order to which we are subject. This seemed to imply an absolute Being—and a personal being to whom we are accountable. And this set me thinking that there is a God who is a law-giver and a judge, who knows everything that we do and who will punish or reward us duly. In this way I found a basis in natural theology.
Then after that I read the Gospels, and it seemed to me that they taught all of this, and more. The revelation given in Jesus Christ was a reaffirmation of all these principles I had learned in Greek philosophy—but the Gospels added the idea that God was loving and merciful and had redeemed us in Christ, offering us an opportunity to get back on board when we had slipped and fallen overboard. That’s a very brief sketch of what I tried to lay out in greater detail in my Testimonial to Grace.

How did you move from those general Christian beliefs to Catholicism more specifically?
I studied quite a lot of history in connection with my work in early Renaissance studies, which was my special field. But since I had to do the patristic and medieval background for the Renaissance, I had to read something of the Greek Fathers and a good deal of Augustine and the medieval tradition, especially Bernard, Thomas Aquinas and Dante. And, in particular, for my dissertation I worked on the Renaissance philosopher Pico della Mirandola, who had his roots deep in medieval scholasticism. So I got to know the medieval church quite well and was strongly attracted to it, particularly Thomas Aquinas. Also I studied the Reformation and so learned about the Reformers: I read Luther, Calvin and the decrees of the Council of Trent. I found my sympathies were always on the Catholic side and felt that was where I belonged.
Also, I ran into contemporary Catholicism through the books of writers such as Jacques Maritain and étienne Gilson, both of whom enjoyed very high prestige at Harvard when I was studying there. My professors had great esteem for them and I myself found them extremely helpful in applying Christian principles to the modern world in many spheres, from aesthetics all the way to politics and international affairs. I found them full of light.
Finally, I was living in Cambridge, Mass., which at that time, and perhaps still today, is a very Catholic city. The Catholic Church had a hold on its people that no Protestant church seemed to have. The people were attending church services in huge numbers and going to confession, communion, Benediction and Holy Week services and things like that. And I was attracted in many ways to the liturgy, too. So it was a combination of all those factors, without much personal contact with any individual Catholics—I didn’t really have any close friends who were practicing Catholics. It was a kind of a solitary journey, and then I later discovered that others were making the same journey, though I did not realize it at the time.

How did your family respond to your conversion to Catholicism?
I thought that I had prepared them quite well, intimating what I was reading and working on. But it came as something of a shock to them when I wrote to them that I planned to become a Catholic. They said, “Well, come down, let’s discuss this matter.” So I did. I made a trip from Cambridge to New York and discussed it with my father. I think he saw that I had thought the thing through: that it was not just a rash, momentary infatuation, that it was something for which I had some solid reasons. So finally he said, “Well, you’re an adult, you can make your own decisions. They’re not the decisions we think are right, but you are entitled to follow your own judgment in these matters.” And I said that for me it was a matter of conscience.

As a Jesuit scholastic, you taught philosophy at Fordham University. What drew you to consider a career in teaching theology?
Like most other things, I did it because I was asked to! When I was in my second or third year of theology studies at Woodstock College, I think it was Father Gustave Weigel who came to me and said, “Now don’t respond immediately—you will have to think this over—but we of the Woodstock faculty are going to recommend you to the provincial to study theology and teach theology later, probably at Woodstock. But we know you’re assigned to philosophy at the present. So think it over.” I said, I don’t have to think it over, I’d be delighted to go into theology—it’s really my first interest anyway. So they did recommend that to the provincial, and the provincial accepted it. Then I knew I was going to be sent to theology studies after I finished my regular degree.

Perhaps the work you are best known for is your book, Models of the Church. If you were writing the book today, how might it be different?
Having recently had a chance to look it over, I would pretty much reaffirm everything in the book. It may reflect slightly the late 60’s and early 70’s, when I did most of my work on that subject. There was a good deal of unsettlement in the church after Vatican II, and we didn’t know just how far the reforms were going to go and how much historical change there would be. So it reflects a kind of openness perhaps to more radical changes than in fact have occurred or that I think should occur. Aside from that, perhaps it reflects a little of the anti-institutionalism of that time—although not a really radical anti-institutionalism. In my chapter “The Church as Institution” I do emphasize that the church is and must be an institution. It has an institutional structure that it needs to maintain. But I did insist that the institution is not primary, and I still would affirm that. The institution is for the sake of the spiritual life and for the sake of holiness, and is not an end in itself.

How would you characterize the role of the theologian in today’s very secular society?
The theologian is always trying to see how the tradition of the church can be adapted to speak to contemporary culture. But speaking to the culture does not necessarily mean embracing the dominant presumptions of the culture. These presumptions have to be scrutinized, accepting what is good and rejecting what is bad.
From my own knowledge of church history, I would judge that the principal errors occurred when the church has adapted too much to the culture, reflecting the prevailing values of the culture and tending to obscure the distinctiveness of the Gospel. So the task of the theologian is to be very critical, to use in some cases what St. Ignatius would call agere contra. Where one sees a tendency to move in a certain direction that is contrary to the Gospel, Ignatius would say, move in the opposite direction. Throughout my career I have tended to be critical of what I saw as the principal dangers of the day. Sometimes the danger was to be insufficiently open and to adhere too strongly to past traditions, forms and ways of behaving. The opposite danger confronts us today in thinking that everything is up for grabs. We have to be careful to insist on what is permanently and universally true. That is what I have been trying to accent in my recent work.

Upon being named a cardinal, you stated that you felt that the honor was also one for American theology in general. What would you say characterizes a typically “American” theology?
It would be hard to summarize, but I think that American theology has done a number of excellent things. Certainly in the fields of positive historical scholarship, like biblical studies, America has made enormous contributions through the work of people like Joseph Fitzmyer and Raymond E. Brown. In systematic theology, we have generally not been as strong, but there have certainly been significant developments.
Some of the American contribution was at Vatican II. Maybe our chief contribution as a country was to put the influence of the bishops from the United States behind the “Declaration on Religious Freedom.” But we also made a very significant impact in ecumenism, through the work of people like Gustave Weigel. In fact, my two mentors, Gustave Weigel and John Courtney Murray, both of Woodstock, helped to get me interested in the areas of ecumenism and religious freedom. These were two of the areas where American theology has moved ahead. Catholic ecumenism got started first in Europe—especially in France, Germany, Belgium and Holland. But we picked it up in the United States, and in some ways it moved more quickly ahead because there was less traditional hostility among the churches. We got along personally with people who were not of our own particular communion. We have very close friends across denominational barriers, and this has facilitated ecumenical agreements that have not come forth as readily in Europe.
Perhaps a third area, besides ecumenism and religious freedom, would be the work on the economy. Our own experience of the free-market system is rather different from the kind of capitalism that was denounced in some 19th-century documents. The so-called “Manchester liberalism,” for example, was accused of allowing everything to be dictated by desire for profits. What Michael Novak calls “the spirit of democratic capitalism” has to be taken quite seriously as an element in the development of the economy, as opposed to a kind of welfare state. In some of his documents, John Paul II has reflected that kind of understanding and perhaps was influenced somewhat by the relative success of the American economy.

In what area do you see Catholic theologians in this country most polarized?
The polarization primarily occurs regarding the degree of change that can take place in adaptation to the culture. The more conservative types insist more on the maintenance of the venerable traditions of the church—those that go back centuries, or even millennia—as being something sacred and immutable. The American mentality, on the other hand, tends to favor the idea that we can change almost anything we want to change. Here you might say there is a question of the sacred and the secular. How many of the traditions are really sacred and inviolable? How many of the them depend upon revelation itself, divine law, divine revelation? And how many of the traditions are things that God has placed in our own hands to adapt as we see fit? The problem, which cuts across the divisions between dogmatic theology, moral theology and liturgical theology, is the main source of polarization in the American church today.

Do you see a way out of this polarization?

First of all, we have to listen to one another and sit down and talk together in a civil spirit. I regret the way in which some go off in a sectarian way within the church and make their own little home in one wing or the other and become either liberal Catholic reformist types or truly adamant conservatives. Then they just tend to shoot across at one another from their trenches. This is not a healthy thing within the church. We have to cultivate the spirit of unity among Catholics and to try to understand one another’s point of view and learn from one another. This would be my hope.

Along those lines, what do you feel is the role of dissent in the church today?
There is a role for dissent, but it’s a marginal role and shouldn’t be the first thing one thinks about.
When we hear the word “authority” today, it is all too easy to make “abuse” the first word that comes to our mind. We often think of authority generally as abusive, which is not true, at least not in a church where authority has particular graces and charisms given by God. It should be trusted, generally speaking. To be a Catholic is to trust in the leadership of the pope and bishops.
Now in individual cases, it may be that they say something that we find very hard to accept because of our own earnest convictions. Here we must rethink our own positions in the light of what authority has said and, if possible, try to see the reasons why authority has spoken as it did—the presumption being that they had good reasons to do it. However, it may be that with the best will in the world we cannot really convince ourselves that this is right. And if so, we are inevitably thrown into a position of dissent. But I think we must be modest about it and realize that our own opinion is not necessarily the last word. Maybe somebody is wiser than we are. And maybe the church has a wisdom from which we have to learn. So we shouldn’t constitute ourselves as a kind of alternate magisterium.
I also think it is not appropriate in the church to organize politically against the pope, the bishops or other authorities and to try to bring pressure to bear upon them by, for example, cutting off funds, taking out full-page ads in newspapers or calling press conferences in order to propose an alternate opinion that is one’s own—saying that this can safely be followed even though the magisterium teaches otherwise. One’s approach should be more through pointing out to authorities reasons why one disagrees and perhaps sharing one’s reasons with fellow theologians, but not making public statements or a public display of one’s own dissenting decision as though one were condemning the church authority.

You feel that public statements like these are counterproductive?
They’re counterproductive, and also not compatible with Christian humility. I really do think that Christ has given the charge of the church to pastors, and it makes it very difficult for them to lead the church if they can say only what people agree with. They have to be able to teach, and that teaching authority has to be respected. And this is part of what it means to be a Christian and a Catholic, as far as I am concerned.

On a more personal note, how does your prayer influence your study of theology?
I think one has to pray about what one thinks as a theologian. It is interesting to me that to be a Doctor of the Church or a Father of the Church one has to have a kind of sanctity. Only saints are made doctors and fathers of the church because they have a close existential affinity with the things of God. And that must be cultivated through an intense life of prayer. The lex orandi is considered to be a source for the lex credendi: the law of prayer establishes the law of belief, according to a famous saying of Prosper of Aquitaine. That goes to some extent for private prayer and certainly goes for the public prayer of the church. So the theologian must participate in the prayer life of the church and be a praying person himself or herself in order to think the thoughts of God, as we theologians try to do. A theologian who does not pray could hardly be a good theologian.

Finally, how do you think that being named a cardinal will change your life?
I really have to see what responsibilities are placed upon me. Considering my age, which is 82, it seems likely that the appointment to the rank of cardinal is largely an honorary one, which recognizes that my achievement has been appreciated by the universal church and by Rome in particular. It might perhaps give a little more authority to the writing I have done. But I don’t know whether I will be particularly involved in new responsibilities, whether I will have to go to Rome for meetings. I guess it remains an open question at this point. I would like to continue to teach and lecture and write as I have in the past decades. So I might be left alone to continue in this kind of work, as some other cardinals who have been theologians have been allowed to do.

James Martin, S.J., an associate editor of America, is author of In Good Company: The Fast Track from the Corporate World to Poverty, Chastity and Obedience. Click here for a sample of author’s writings in America and for books by author at amazon.com. Link to “sample writings” is slow; link to amazon may list books by authors with similar names.

Los pobres, lugar teológico

abril 19, 2007
En una reciente defensa doctoral, superado ya el aprieto de las preguntas de los profesores, el doctorando señaló su agradecimiento, no sólo al Pontificio Instituto Bíblico, sino también a lo que llamó “Universidad del Amor”: Los Misioneros y las Misioneras de la Caridad.

No creo descabellado proponer que la “opción preferencial por los pobres” ha de aplicarse no sólo a la doctrina y a la acción social de la Iglesia, sino a todas las dimensiones de la vida cristiana y eclesial, incluída la ciencia teológica. Los pobres como presencia viva y real de Cristo entre nosotros, son los jueces últimos de toda reflexión teológica. Es en la respuesta, más o menos directa, a la pobreza (“Dame de beber”, cf. Jn 4) donde se mide la calidad del pensamiento acerca de Dios, porque, si la teología no conduce a conocer y amar al hermano, a quien se ve, ¿cómo se atreverá a hablar de Dios, a quien no se ve? (1Jn 4, 20).

Y, para que no se revolucione el gallinero, conviene hacer dos puntualizaciones:

-No es realista reducir la pobreza a una situación socioeconómica. Como decía una catedrática del amor cristiano, la Madre Teresa de Calcuta, “la mayor pobreza, es la soledad”. Yo, humildemente, me permito añadir que “la mayor pobreza es la falta de fe”. Quien no conoce a Cristo, no tiene la Vida, aunque “haya dado nombre a países” (Sal 48; 1Cor 13).

-No se trata de convertir la tarea intelectual del teólogo en un activismo social, sino de recordar que el pensar teológico es también, fundamentalmente, una acción social de la Iglesia: la Teología es para los pobres.

Así pues, en vista de la necesidad de completar el currículum teológico con los créditos académicos de alguna universidad del amor y, dado que son créditos de libre elección, me permito señalar tres centros de capacitación caritativa que nos permitirán descubrir ese maravilloso recurso teológico que es dar la vida por los pobres:

Los Misioneros y Misioneras de la Caridad

Los hermanitos y hermanitas del Cordero

Comunidad de San Egidio

Y el, ya clásico, centro de Cáritas

La oferta es infinitamente variada, y mucho más amplia que estas cuatro universidades, y, además, siempre queda la posibilidad de “estudiar por libre”.

H. de Lubac: El cristianismo, religión del Verbo "abreviado"

abril 17, 2007
Tomado de Exégesis Medieval. Los cuatro sentidos de la Escritura (vol. III)

En Jesucristo, que era su fin, la antigua Ley encontraba precedentemente su unidad. De siglo en siglo, toda esta Ley convergía hacia Él. Es Él quien, desde la «totalidad de las Escrituras», formaba ya «la única Palabra de Dios». […] En Él, los «verba multa» (las muchas palabras) de los escritores bíblicos se convierten para siempre en «Verbum unum» (la única Palabra). Sin Él, en cambio, el vínculo se rompe: de nuevo la palabra de Dios se reduce a fragmentos de «palabras humanas»; palabras múltiples, no solamente numerosas, sino múltiples por esencia y sin unidad posible, porque, como constata Hugo de San Víctor, «multi sunt sermones hominis, quia cor hominis unum non est» (numerosas son las palabras del hombre, porque el corazón del hombre no es uno). […]


Continúa…
He aquí, pues, este Verbo único. Helo aquí entre nosotros «que sale de Sión», que ha tomado carne en las entrañas de la Virgen. «Omnem Scripturae universitatem, omne verbum suum Deus in utero virginis coadunavit» (todo el conjunto de las Escrituras, todas sus palabras, Dios las reunió en las entrañas de la Virgen) […]

Helo aquí ahora, total, único, en su unidad visible. Verbo abreviado, Verbo «concentrado», no solamente en este primer sentido que Aquel que es en sí mismo inmenso e incomprensible, Aquel que es infinito en el seno del Padre se contiene en el seno de la Virgen o se reduce a las proporciones de un niño en el establo de Belén, como le gustaba decir a san Bernardo y a sus hijos, como repetían M. Olier en un himno para el Oficio de la vida interior de María, y, apenas ayer, el padre Teilhard de Chardin; pero también y al mismo tiempo, es en este sentido que el contenido múltiple de las Escrituras diseminadas a lo largo de los siglos de la espera viene por entero a amontonarse para cumplirse, es decir, unificarse, completarse, iluminarse y trascenderse en Él. Semel locutus est Deus (Dios ha pronunciado una sola palabra): Dios pronuncia una sola palabra, no sólo en sí mismo, en su eternidad sin vicisitudes, en el acto inmóvil con que genera al Verbo, como recordaba san Agustín; sino también, como enseñaba antes san Ambrosio, en el tiempo y entre los hombres, en el acto con que envía su Verbo a habitar en nuestra tierra. « Semel locutus est Deus, quando locutus in Filio est» (Dios ha pronunciado una sola palabra, cuando habló en su Hijo): porque es Él quien da sentido a todas las palabras que lo anunciaban, todo se explica en Él y solamente en Él: «Et audita sunt etiam illa quae ante audita non erant ab iis quibus locutus fuerat per prophetas» (y entonces se comprendieron también todas aquellas palabras que antes no habían entendido aquellos a los que había hablado por medio de los profetas). […]

Sí, Verbo abreviado, «abreviadísimo», «brevissimum», pero sustancial por excelencia. Verbo abreviado, pero mayor de lo que abrevia. Unidad de plenitud. Concentración de luz. La encarnación del Verbo equivale a la apertura del Libro, cuya multiplicidad exterior deja percibir la «médula» única, esta médula de la que se alimentarán los fieles. De modo que con el fiat (hágase) de María que responde al anuncio del ángel, la Palabra, hasta entonces solamente «oíble para los oídos», se vuelve «visible para los ojos, palpable para las manos, llevadera a hombros». Aún más: se vuelve «comible». Nada de las verdades antiguas, nada de los preceptos antiguos se ha perdido, sino que todo ha pasado a un estado mejor. Todas las Escrituras se reúnen en las manos de Jesús como el pan eucarístico, y trayéndolas, él trae a sí mismo en sus manos: «toda la Biblia en sustancia, para que nosotros hagamos de ella un sólo bocado…». «En varias ocasiones y con diferentes formas» Dios había distribuido a los hombres, hoja por hoja, un libro escrito, en que una Palabra única estaba escondida bajo numerosas palabras: hoy él les abre este libro, para mostrarles todas estas palabras reunidas en la Palabra única. Filius incarnatus, Verbum incarnatum, Liber maximus (Hijo encarnado, Verbo encarnado, Libro por excelencia): el pergamino del Libro es ahora su carne; lo que está escrito es su divinidad. […]

Toda la esencia de la revelación está contenida en el precepto del amor; en esta sola palabra, «toda la Ley y los Profetas». Pero este Evangelio anunciado por Jesús, esta palabra pronunciada por Él, si todo lo contiene es porque es el propio Jesús. Su obra, su doctrina, su revelación: es Él. La perfección que enseña, es la perfección que trae. Christus plenitudo legis (Cristo, plenitud de la ley). Es imposible separar su mensaje de su persona, y los que lo intentaron no tardaron mucho en caer en la tentación de traicionar el mensaje: persona y mensaje, en fin, son una sola cosa. Verbum abbreviatum, Verbum coadunatum: Verbo condensado, unificado, perfecto. Verbo vivo y vivificante. Contrariamente a las leyes del lenguaje humano, que se aclara explicándolo, este, de oscuro pasa a ser manifiesto presentándose bajo su forma abreviada: Verbo pronunciado primero «in abscondito» (ocultamente), y ahora «manifestum in carne» (manifiesto en la carne). Verbo abreviado, Verbo siempre inefable en sí mismo, y que, sin embargo, lo explica todo. […]

Las dos formas del Verbo abreviado y dilatado son inseparables. El Libro, permanece, pero al mismo tiempo pasa por entero a Jesús y para el creyente su meditación consiste en contemplar este paso. Manes y Mahoma escribieron libros. Jesús, en cambio, no escribió nada; Moisés y los demás profetas «escribieron de él». La relación entre el Libro y su Persona es por tanto lo opuesto de la relación que vemos en otros ámbitos. Así la Ley evangélica no es una «lex scripta» (ley escrita). El cristianismo, propiamente hablando, no es una «religión del Libro»: es la religión de la Palabra –pero no única ni principalmente de la Palabra bajo su forma escrita. Es la religión del Verbo, «no de un verbo escrito y mudo, sino de un Verbo encarnado y vivo». Ahora la Palabra de Dios está aquí entre nosotros, «de tal manera que se ve y se toca»: Palabra «viva y eficaz», única y personal, que unifica y sublima todas las palabras que le dan testimonio. El cristianismo no es «la religión bíblica»: es la religión de Jesucristo.

Diferentes confesiones cristianas en Jerusalén

abril 11, 2007

Una de las impresiones que cualquier peregrino se lleva al visitar el Santo Sepulcro es la división de la iglesia (con minúscula, aunque implique también la Iglesia con mayúsculas) en diferentes capillas; y es que alrededor de la Basílica seis distintas confesiones cristianas intentan vivir su fe, celebrar su fe y propagar su fe. Además de los católicos, también los armenios, griegos ortodoxos, sirios, coptos tienen parte dentro del templo, y fuera, aunque realmente viven sobre él, los etíopes. Me parece interesante ofrecer al menos unos links en los que poder leer (en inglés) los orígenes, las costumbres, creencias y los ritos de cada uno de ellos.

El primer link es del Patriarcado armenio, en cuya catedral en Jerusalén se veneran, según su tradición, los restos de los Santiagos: el menor y el de Zebedeo.

El sitio del Patriarcado ortodoxo de Jerusalén está en construcción, por lo que propongo este otro link, en el que se explica la liturgia de la luz, realizada este año el mismo día que nuestro sábado santo. Por este motivo, las medidas de seguridad entorno y dentro de la Basílica fueron especialmente fuertes.

En el siguiente enlace se puede ojear la historia del Patriarcado sirio ortodoxo. Una curiosidad, su Patriarca es el sucesor de Pedro en la sede de Antioquía.

La Iglesia copta es oriunda de Egipto, y se considera fundada por San Marcos.

Pero quizá sea la Iglesia etíope la más desconocida y la más pobre de las comunidades; de hecho, no tienen acceso a la Basílica, sino que regentan una doble iglesia justo al lado del Santo Sepulcro. Viven muy pobremente justo encima de la Basílica, y el sábado santo realiza la liturgia, todos vestidos de blanco, al aire libre, y después hacen una gran fiesta.

Con este post querría felicitar a todos la Pascua, nuestra gran fiesta. Cristo ha resucitado, ha vencido a la muerte… Aleluya.

Cardenal Madariaga: A 40 años de la "Populorum progressio"

abril 3, 2007
«Y quiero añadir que, inmediatamente después del Concilio, el siervo de Dios Pablo VI, hace cuarenta años, exactamente el 26 de marzo de 1967, dedicó al desarrollo de los pueblos la encíclica Populorum progressio». Estas palabras pronunciadas por Benedicto XVI durante la homilía de la solemne liturgia de la Epifanía, el pasado 6 de enero, recordaron a toda la Iglesia el aniversario de uno de los más importantes, y en ciertos aspectos más discutidos, documentos promulgados por el papa Montini. De este aniversario, y de la actualidad de la Populorum progressio, 30Días ha hablado con el cardenal Óscar Andrés Rodríguez Maradiaga, arzobispo de Tegucigalpa y, además, miembro de ese Consejo pontificio para la justicia y la paz que Pablo VI citaba, al principio de su encíclica, como dicasterio creado expresamente para responder al deseo de «concretar la aportación de la Santa Sede a esta grande causa de los pueblos en vías de desarrollo». Nos entrevistamos con el purpurado salesiano durante su estancia en Italia, donde ha participado en una reunión plenaria de la Pontificia Comisión para la América Latina y donde la Universidad de Urbino le ha otorgado el doctorado honoris causa en ciencias políticas.
«Me alegra mucho que en uno de sus primeros discursos del año el Papa recordara como una de las fechas memorables de 2007 el 40 aniversario de la Populorum progressio», nos dice el cardenal, que fue también presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam).


Continúa a la entrevista…


La encíclica suscitó esperanzas, pero también críticas…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: En aquella época la encíclica fue acusada de “marxismo recalentado”. En general todo el compromiso social de la Iglesia era encasillado como marxismo. También el documento final de la Conferencia general del Celam, celebrada en Medellín en 1968 y sobre el que la Populorum progressio influyó mucho, era visto como un texto subversivo.

¿Qué explicación tiene este tipo de críticas?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Estas acusaciones nacieron porque el documento del papa Montini, de manera clara y valiente para aquel entonces, hablaba por primera vez de la necesidad de la justicia social para un desarrollo auténtico. Y cuando la Iglesia habla en favor de los pobres siempre hay alguien que la acusa de querer hacer política y meterse en terrenos que no son suyos. Respecto a lo de ser marxista, era y sigue siendo una acusación ridícula. La encíclica citaba esta célebre frase de san Ambrosio: «No es parte de tus bienes lo que tú das al pobre, lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos». Y añadía: «No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los demás les falta lo necesario». A mí no me parece marxismo. San Ambrosio escribió estas cosas algunos siglos antes de Marx…

Y, sin embargo, la encíclica afirma que en situaciones determinadas el bien común exige «la expropiación de algunas posesiones»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Era un concepto tomado de la constitución conciliar Gaudium et spes, así que nada de revolucionario. Cómo tampoco era para nada revolucionario advertir del peligro que el lucro fuera considerado el «motor esencial del progreso económico» y que la competencia fuera venerada como la «ley suprema de la economía». Pablo VI hablaba al respecto de «liberalismo sin freno». No parece tampoco en este caso que hayan pasado cuarenta años, aunque hoy ya no se habla de «liberalismo sin freno», sino de “liberismo”.

La encíclica dedica un párrafo a la insurrección revolucionaria…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Pero para decir que es lícita sólo «en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país». Porque como es sabido –dice la encíclica– esta insurrección revolucionaria «engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor». Es verdad que en aquella época algunos interpretaron a su manera este punto de la encíclica, casi como si fuera la aprobación de una especie de teología de la revolución. ¡Qué error! Por lo que Pablo VI posteriormente reafirmó perentoriamente que «la violencia no es ni evangélica ni cristiana».

¿Cuál es la actualidad de la Populorum progressio?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Hoy los tiempos han cambiado, ya no existe el enfrentamiento que había entonces entre marxismo y capitalismo. Vivimos la atmósfera de la globalización de los mercados. Globalización que sin embargo trae consigo un gran componente de injusticia, con la marginación de los que no consiguen entrar en este nuevo tipo de mercado. Se reduce el concepto de desarrollo al mero nivel económico. El aspecto social está completamente abandonado. Se consideran sólo las cifras de la macroeconomía pero no se tiene en cuenta a los hombres concretos. Y, sin embargo, el hombre es, como explica con fuerza la Populorum progressio, el sujeto principal del desarrollo. Por eso la encíclica no ha perdido casi nada de su actualidad. Sus palabras sobre la justicia social, sobre lo que hay que entender por desarrollo, sobre la paz, conservan todo su valor.

Por tanto sigue siendo actual el concepto de que «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Es un concepto profético, pero que no ha sido escuchado. Han pasado cuarenta años y cada vez es más verdadero: si no hay desarrollo, si los pueblos no pueden progresar en el bienestar incluso material, entonces la paz es un espejismo cada vez más inalcanzable. Y no me refiero sólo a la paz entre los Estados, entre los pueblos, sino también a la paz dentro de los países, dentro de cada sociedad. Pienso en América Latina, aunque no solo en ella. Nuestros jóvenes si no tienen la posibilidad de un trabajo honesto tienen ante si dos opciones: emigrar o meterse en el mundo terrible del narcotráfico.

Respecto al fenómeno de la emigración, la encíclica recuerda el deber de acoger benignamente a «los trabajadores emigrados, que viven muchas veces en condiciones inhumanas, ahorrando de su salario para sostener a sus familias, que se encuentran en la miseria en su suelo natal»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Es una advertencia de extrema actualidad. Como pastor de la Iglesia latinoamericana espero y deseo que nuestros hermanos más ricos del Norte escuchen estas palabras. Y no me refiero a la Iglesia estadounidense, que siempre ha estado a nuestro lado, sino a los responsables políticos. El presidente Bush y el Congreso no deberían hacer leyes contra los inmigrantes. No les conviene. Estas leyes, en efecto, les granjean la antipatía de nuestros pueblos. Los Estados Unidos son una gran nación, pero deben hacer más para sostener el desarrollo de América Latina. Porque si no otras potencias emergentes, como China, o discutidas, como Irán, llenarán este vacío. Y, por tanto, no pueden quejarse más de la cuenta cuando esto sucede.

Aludía usted antes al influjo que tuvo la Populorum progressio en la segunda Conferencia general del Celam celebrada en Medellín, Colombia, en 1968…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Fue un impacto de verdad notable. Su influjo se manifestó en las numerosas citas, pero sobre todo en el énfasis que la Iglesia puso en el tema de los pobres inmediatamente después de la Conferencia.

En mayo se celebrará en Aparecida, Brasil, la quinta Conferencia general del Celam. ¿Piensa que se recordará la Populorum progressio?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Espero que la próxima Conferencia de Aparecida recuerde adecuadamente la encíclica. Además hoy no existe el clima del 68 y por tanto no hay peligro de que se repitan las instrumentalizaciones que entonces fueron casi inevitables.

Pero hoy en América Latina se vive un giro político hacia la izquierda, con fuertes matices populistas en algunos casos…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: No cabe duda de que están brotando matices populistas. Y esto plantea problemas de gobernabilidad democrática. Pero la pregunta que los ricos, los países ricos y también las instituciones económicas internacionales deben hacerse es la siguiente: ¿qué han hecho para impedir estos resultados electorales que luego desaprueban? Como nos recuerda precisamente la Populorum progressio, «lo superfluo de los países ricos debe servir a los países pobres […]. Los ricos, por otra parte, serán los primeros beneficiados de ello. Si no, su prolongada avaricia no hará más que suscitar el juicio de Dios y la cólera de los pobres, con imprevisibles consecuencias». Ahora bien, los poderosos de este mundo pueden no creer y no temer, por tanto, el juicio de Dios. Pero de la cólera de los pobres, que puede expresarse también mediante determinados resultados electorales imprevisibles y no de su agrado, deberían por lo menos tener un cierto temor. Pero no me parece que se den cuenta.

Eminencia, la última pregunta. Se afirma en la encíclica que «entre las civilizaciones, como entre las personas, un diálogo sincero es, en efecto, creador de fraternidad»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Esta también es una afirmación profética. Tal vez hoy la comprendemos mejor que hace cuarenta años. Un motivo más para recordar y difundir esta encíclica incluso entre los que desgraciadamente profetizan y a veces desean y provocan “choques de civilizaciones” de los que la humanidad no tiene absolutamente ninguna necesidad.
Tomado de www.30giorni.it

La Vida Eterna de Savater

marzo 30, 2007
Colgamos la “rápida” recensión sobre el nuevo libro de Fernando Savater, en la que se postula como uno de los valedores del nuevo laicismo anti…, realizada por Carlos Soler para Arguments
El libro, titulado “La Vida Eterna”, está haciendo “furor” en España y fue presentado el pasado 8 de marzo en el hotel Palace de Madrid por Carlos Castilla del Pino y Manuel Feijoo.


Ofrezco ahora un comentario de urgencia, una primera impresión después de haber hojeado el libro. La obra requiere una lectura detenida y una recensión larga que afrontaré cuando disponga de tiempo.

Mi primera sensación sobre el libro no aporta novedades: es el Savater de siempre: buen comunicador, inteligente, hábil; partidario declarado del pensamiento débil, no suele afrontar los problemas a fondo: tiende más a los fuegos de artificio, a la retórica eficaz, a la bisutería intelectual. En definitiva, no sé si el autor busca un diálogo honrado. Quizás busque más el desahogo: parece que el autor vierte en cada página su propia hiel, su resentimiento, su amargura disfrazada de chanza.

Savater hace con demasiada frecuencia lo que yo estoy haciendo en estos párrafos: sembrar valoraciones sin dejar hablar al valorado. Ahora me lo permito porque en otras recensiones he intentado dialogar en serio con Savater y porque me propongo hacerlo con esta obra en cuanto pueda; como programa intelectual para toda la vida, me repugnaría.

En esta obra cada vez que menciona a un Papa u obispo es, hasta lo que he detectado, para aplicarle lo que llamo un “adjetivo descalificativo”: un adjetivo con el que, si el lector se lo cree, el calificado queda definitivamente excluido como alguien que merezca ser escuchado. Sólo en la página 243 se juntan estos calificativos (perdón: descalificativos) sobre Juan Pablo II: retrógrado, opuesto a toda la modernidad intelectual (pero ¿hay en el mundo una sola persona capaz de oponerse ¡a todo!?), “ignora el despliegue histórico del pensamiento”. A Benedicto XVI le aplica los descalificativos “profundo como un cenicero” y “sutil como un ladrillazo” (p. 250). Seamos serios: deje usted hablar a la gente y luego pondere el peso de sus argumentos, haga una crítica razonada; entre en diálogo con el otro antes de valorarlo. Decir que me he leído varias cosas de Juan Pablo II (o de cualquier otro) y pasar inmediatamente a descalificarle sin hablar para nada del contenido es poco serio.

En la página 242 afirma que en una ocasión un obispo polaco le lanzó un anatema, y cuenta los quebraderos de cabeza que le trajo como consecuencia. ¿Un anatema? ¿En el año 2000? No conozco el episodio, pero desde luego por lo que cuenta Savater no estuvo precisamente amable, como pretende, sino lo más hiriente que pudo; sospecho que lo que pasa es lo siguiente: Savater puede criticar a cualquiera de cualquier manera; pero si le criticas a él y tu crítica no le gusta, será considerada un anatema intolerante, violento y fanático, y serás la causa de todas sus desgracias.

Como Savater tiene sentido común, hay muchas cosas aprovechables: siempre que le leo aprendo de él. Pero ocurre que es necesario desgajar esas ideas valiosas del contexto frívolo, superficial, ideológicamente rabioso en que habitualmente se sitúa lo que escribe. Me parece interesante una cita de Cacciari en la que dice, a pesar de no tener fe en ninguna religión concreta, que es imprescindible pensar sobre Dios: “yo no puedo dejar de pensar en lo último, en la cosa última (…). Es lo que decía Heidegger: ‘ateo es el que no piensa’. El que hace algo y punto, termina su tarea sin interrogarse sobre lo último. Pueden ser muy inteligentes, pero pensar es a fin de cuentas pensar en lo último” (p.15). Lástima (y casualidad) que unas líneas más arriba Cacciari se autodescalifique afirmando que detesta a los ateos.

Dice Savater que, si algún día hay un papa a su gusto, será porque ha venido el anticristo o por que él ha vuelto al redil. Utiliza aquí una imagen entrañablemente evangélica, quizás porque de paso connota gregarismo, sumisión y renuncia al pensamiento, elementos totalmente ajenos al significado que la imagen tiene en boca de Jesucristo. En cualquier caso rezo para que así sea, para que Savater “vuelva al redil”. Un Savater cristiano podría hacer mucho bien, si conseguimos que se deje de tonterías y se ponga a pensar en serio.