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Cardenal Ruini: El corazón de las enseñanzas de Benedicto XVI

junio 8, 2007
El Cardenal Camilo Ruini convocó el pasado jueves 14 de diciembre, a puerta cerrada en el aula magna de la Pontificia Universidad Lateranense, a los sacerdotes romanos para tener con ellos una clase. Nada menos que sobre el “corazón” de las enseñanzas de Benedicto XVI, “ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de septiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo”.


1. Algunas premisas

Una característica del magisterio de Benedicto XVI es su gran compromiso por la cuestión de la verdad de la fe cristiana, en la actual situación histórica y en relación a las formas de racionalidad prevalentes hoy.
En el lenguaje de la teología podríamos decir que el Papa afronta, con su estilo y en manera innovadora, la cuestión central de la apologética, o —como se prefiere decir hoy— de la teología fundamental.
El objetivo de esta ponencia no es, evidentemente, profundizar estas problemáticas, ni tampoco hacer una presentación completa de ellas, sino solamente hacer una introducción a ellas, ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de setiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo.

Entre sus tantos libros importantes, me refiero principalmente a “La introducción al cristianismo”, editado en Italia por la Queriniana (de ahora en adelante “Introducción”), y a las dos recopilaciones de ensayos “Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo”, publicada por Cantagalli en el 2003 (de ahora en adelante “Fe”), y “La Europa de Benedicto en la crisis de las culturas” publicada en el 2005 también por Cantagalli (de ahora en adelante “Europa”), porque estos tres libros conciernen más directamente a nuestro tema.
En efecto, si bien Benedicto XVI tiene sumo cuidado en distinguir entre su magisterio de Pontífice y su trabajo de teólogo – como él mismo afirma en el prefacio, dado como adelanto a la prensa, de su libro “Jesús de Nazaret”, que se espera para la próxima primavera – siempre hay una profunda correspondencia y unidad sustancial entre su magisterio y su teología. Un examen atento consiente por lo tanto de individuar, a través de uno y otra, precisamente aquellas líneas fundamentales que intentaré presentar hoy.
Antes de entrar en el tema, puede ser útil decir algunas palabras sobre la impostación teológica y sobre el modo de proceder propios de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI.

Él, que ha enseñado primero teología fundamental y después teología dogmática, tiene una aproximación a los problemas donde la penetración teorética y filosófica se coloca dentro de una perspectiva que es ante todo histórica y concreta.
Además, su formación es esencialmente bíblica, patrística y litúrgica y a la luz de esta es que él afronta los problemas actuales. Su actitud en relación a estos últimos denota ciertamente una aguda capacidad crítica, pero su impronta es ante todo la de una voluntad constructiva, la apertura y también la simpatía. Para hacerse una idea de cómo él mismo ve su formación y su trabajo de teólogo es particularmente interesante el libro autobiográfico “Mi vida”.

Entrando ahora a nuestro tema, me parece justo tomar como punto de partida la convicción expresada por el cardenal Ratzinger, que “al terminar el segundo milenio, el cristianismo se encuentra, precisamente en el lugar de su original expansión, en Europa, en una crisis profunda, basada sobre la crisis de su pretensión de verdad” (“Fe”, p. 170).

Esta crisis tiene una doble dimensión: la desconfianza respecto a la posibilidad, para el hombre, de conocer la verdad sobre Dios y sobre las cosas divinas; y las dudas que las ciencias modernas, naturales e históricas, han suscitado respecto a los contenidos y a los orígenes del cristianismo.

2. La naturaleza original del cristianismo: el Ser, el Logos, el Agapé

La gravedad y el carácter radical de una semejante crisis se comprenden a la luz de aquella que es la naturaleza propia del cristianismo.
Es ciertamente verdadero que este no es ante todo “una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con eso la dirección decisiva (“Deus caritas est”, 1), pero es también verdad que la opción por el Logos, y no por el mito, ha caracterizado desde el inicio al mismo cristianismo.

J. Ratzinger argumenta ampliamente esta afirmación, ante todo sobre el plano histórico, ya a partir de su primera prolusión académica, en el 1959 en la universidad de Bonn, titulada “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”; y después hasta el muy reciente discurso en la Universidad de Ratisbona.
En concreto, ya bastante antes del nacimiento de Cristo la crítica de los mitos religiosos realizada por la filosofía griega – critica que puede definirse como iluminismo filosófico – ha encontrado una correspondencia en la crítica a los falsos dirigida por los profetas de Israel (en particular el Deutero-Isaías) en nombre del monoteísmo yavista; y después el encuentro entre fe judía y filosofía griega se ha desarrollado progresivamente y ha encontrado expresión también en la traducción griega del Antiguo Testamento de los “Setenta”, que “es más que una simple traducción” y representa “un específico importante paso de la historia de la revelación” (discurso de Ratisbona).

Por lo tanto, la afirmación “En el principio era el Logos”, con que inicia el prólogo del Evangelio de San Juan, constituye “la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (ibidem).
En la misma línea se ha movido la patrística, como emerge de la frase audaz e incisiva de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre” (“Introducción”, p. 102) y de la neta opción de San Agustín que retomando las tres formas de religión individuadas por el autor pagano Terencio Varrone, coloca resueltamente el cristianismo en el ámbito de la “teología física”, o sea de la racionalidad filosófica, y no en lo el de la “teología mítica” de los poetas, o de la teología civil” de los estados y de los políticos.

El cristianismo se cualifica por tanto como “religión verdadera” a diferencia de las religiones paganas, ya privadas de verdad a los ojos de la misma racionalidad pre-cristiana y realiza respecto a ellas una gran obra de “demitización”.
Un camino de este tipo ya se había iniciado en el judaísmo, pero permanecía la dificultad del vínculo social entre el único Dios creador universal y el pueblo judío únicamente, vínculo superado por el cristianismo, en el cual el único Dios se propone como salvador, sin discriminación, de todos los pueblos.
En este sentido, el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento filosófico griego no ha sido simple casualidad, sino la concretización histórica de la relación intrínseca entre la revelación y la racionalidad. Y precisamente esto es también uno de los motivos fundamentales de la fuerza de penetración del cristianismo en el mundo greco-romano (cfr. “Fe”, pp. 173-180).

Pero así tenemos – por decir así – solamente una mitad del discurso: la otra mitad está constituida por la novedad radical y la diferencia profunda de la revelación bíblica respecto a la racionalidad griega, ante todo en relación al tema central de la religión, que es claramente Dios.

J. Ratzinger pone gran esfuerzo en mostrar, a través del examen de los textos bíblicos, del relato de la zarza ardiente del Éxodo 3 hasta la fórmula “Yo soy” que Jesús aplica a sí mismo en el Evangelio de Juan, que el único Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es el Ser que existe por sí mismo y eternamente, buscado por los filósofos (cfr. “Introducción” pp. 79-97).

Pero él subraya con igual fuerza que este Dios supera radicalmente lo que los filósofos habían pensado de Él.
En efecto, en primer lugar Dios es netamente distinto a la naturaleza, al mundo que Él había creado: sólo así la “física” y la “metafísica” llegan a una clara distinción una de la otra.
Y sobre todo este Dios no es una realidad inaccesible para nosotros, que no podemos encontrar y a la que es inútil dirigirse en la oración, como consideraban los filósofos.

Al contrario, el Dios bíblico ama al hombre y por esto entra en nuestra historia, da vida a una autentica historia de amor con Israel, su pueblo, y después, en Jesucristo, no sólo dilata esta historia de amor y salvación a la humanidad entera sino que la conduce al extremo, o sea al punto de “dirigirse contra sí mismo”, en la cruz del propio Hijo, para realzar al hombre y salvarlo, y llamar al hombre a aquella unión de amor con Él que culmina en la Eucaristía (cfr. “Deus caritas est”, nn. 9-15, donde Benedicto XVI resume con gran fuerza lo que había profundizado desde el inicio de su trabajo como teólogo).

En este modo el Dios que es el Ser y el Verbo es también e idénticamente el Agapé, el Amor original y la medida del amor auténtico, que precisamente por amor ha creado el universo y el hombre.

Más precisamente, este amor es del todo desinteresado, libre y gratuito. En efecto, Dios crea libremente el universo de la nada (sólo con la libertad de la creación se hace plena y definitiva la distinción entre Dios y el mundo) y libremente, por su misericordia sin límites, salvará a la humanidad pecadora.
Así la fe bíblica reconcilia ente ellas a las dos dimensiones de la religión que antes estaban separadas una de otra, es decir, el Dios eterno del que hablaban los filósofos y la necesidad de salvación que el hombre lleva dentro de sí y que la religión pagana trataba en alguna manera de satisfacer.
El Dios de la fe cristiana es pues, sí, el Ser absoluto, el Dios de la metafísica, pero es también, e idénticamente, el Dios de la historia, es decir el Dios que entra en la historia y en la más íntima relación con nosotros. Es esta, según J. Ratzinger, la única respuesta adecuada a la cuestión del Dios de la fe y el Dios de los filósofos (cfr. “Fe”, pp. 180-182).

Todo ello tiene inevitables y decisivas consecuencias en relación al hombre y al modo de entender la vida, es decir a la ética. Como San Pablo dijo explícitamente: “cuando los paganos que no tienen ley, por naturaleza actúan según la ley, […] demuestran que cuanto la ley exige está inscrito en sus corazones” (Romanos 2, 14-15). En el mismo espíritu Pablo pide a los creyentes en Cristo: “Todo aquello de verdadero de noble de justo, puro, amable, honorable, aquello que es virtud y es digno de alabanza, que todo esto que sea objeto de vuestro pensamientos” (Filipenses 4,8).

Hay aquí una clara referencia a la interpretación de la ética de la naturaleza, cultivada por la moral histórica. Esta interpretación es pues asumida por el cristianismo, pero al mismo tiempo es superada: cuando a un Dios solamente pensado lo reemplaza el encuentro con el Dios vivo, ocurre también el paso de una teoría ética a una práctica moral comunitariamente vivida y puesta en práctica en la comunidad de los creyentes, en concreto a través de la concertación de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo.

Y como este Dios crea y se dona en libertad, así la fe en Él no puede no ser un acto libre, que ninguna autoridad estatal puede prohibir o imponer: por tanto “a la estructura fundamental del cristianismo pertenece la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cfr. Mateo 22, 21)” (“Deus caritas est”, 28).
Esta es, en su plenitud, la razón del dinamismo misionero desarrollado en el mundo greco-romano por el cristianismo. Eso convencía porque reunía en sí el vínculo de la fe con la razón y la orientación de la acción hacia la “caritas”, el cuidado amoroso de los que sufren, de los pobres y de los débiles, más allá de cualquier diferencia de condición social.

Podemos pues concluir que la fuerza que ha hecho del cristianismo una religión mundial y ha hecho convincente su pretensión de ser la “religión verdadera” consiste en la síntesis que este ha sabido realizar entre religión, fe y vida (cfr “fe”, pp. 182-184, y también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).

3. El alejamiento de la religión y de la libertad del cristianismo

Esta síntesis y esta pretensión han regido por muchos siglos, si bien entre varias vicisitudes históricas, y han estado en la base de las sucesivas fases de expansión misionera del cristianismo (cfr discurso de Verona)

En este punto J. Ratzinger plantea con fuerza la pregunta: “¿Por qué esta síntesis no convence más hoy? ¿Por qué la razón y el cristianismo son, al contrario, considerados hoy como contradictorios e inclusive recíprocamente excluyentes? ¿Qué cosa ha cambiado en la primera y que cosa ha cambiado en el segundo? (“Fe”, p. 184).

Examinemos pues, en primer lugar, los cambios ocurridos en la “razón”.

En manera muy resumida, diremos solamente que la unidad relacional entre racionalidad y fe, a la que Santo Tomás de Aquino había dado una forma sistemática, y ha sido progresivamente siempre más dañada a través de las grandes etapas del pensamiento moderno, de Descartes a Vico, a Kant, mientras la nueva síntesis entre razón y fe intentada por Hegel no restituye realmente a la fe su dignidad racional, sino tiende más bien a convertirla completamente en razón, eliminándola como fe.

El paso sucesivo, que tiene como figura emblemática a Marx y Comte, invierte la posición de Hegel, que reducía la materia al espíritu, reduciendo en cambio el espíritu a la materia – con exclusión de la posibilidad misma de un Dios trascendente – y haciendo de nuevo faltar, en principio, una “metafísica” distinta de la “física”.

Contextualmente tiene lugar una transformación del concepto de verdad, que cesa de ser conocimiento de la realidad existente independientemente de nosotros para convertirse conocimiento de lo que nosotros hemos realizado en la historia, y de lo que nosotros podemos realizar mediante las ciencias empíricas y las tecnologías (concepto “funcional” de la razón y de la verdad).

Así el primado de la filosofía (metafísica) es reemplazado por el primado de la historia, que a su vez es sustituido después por el de la ciencia y de la técnica. Este último primado es hoy muy claramente visible en la cultura occidental y en la medida en que pretende que el conocimiento científico sea el único verdadero y racional, debe calificarse como “cientificismo” (cfr “Introducción”, pp. 27-37; “Fe”, pp. 186-187).

En este cuadro la teoría de la evolución de las especies propuesta por Darwin ha terminado por asumir, ante muchos científicos y filósofos y en gran parte de la actual cultura, el rol de una especie de visión del mundo o de “filosofía primera”, que por una parte sería rigurosamente “científica” y por otra constituiría, al menos potencialmente, una explicación o teoría universal de toda la realidad, basada sobre la selección natural y sobre las mutaciones casuales, más allá de la cual ulteriores preguntas sobre el origen y sobre la naturaleza de las cosas no serían más necesarias y ni siquiera lícitas.

La afirmación que “en el principio era el Logos” viene por tanto trastocada, poniendo al origen de todo la materia-energía, la casualidad y la necesidad, algo pues que en sí no sería racional (cfr “Fe”, pp. 187-190).

Entre los no creyentes en Cristo estas posiciones no son compartidas por todos, siendo frecuentemente consideradas como un insoportable dogmatismo, que se pretende “científico”, pero que descuida los límites intrínsecos del conocimiento científico.

Pero J. Ratzinger observa que por causa de aquel gran cambio por el cual, desde Kant en adelante, la razón humana no es más considerada en grado de conocer la realidad en sí misma, y sobre todo la realidad trascendente, la alternativa culturalmente avala más al cientificismo parece ser hoy no la afirmación del Dios Verbo, sino la idea que “latet omne verum”, toda verdad está escondida, o sea, que la verdadera realidad de Dios permanece para nosotros del todo inaccesible y no conocible, mientras las diferentes religiones presentarían solamente imágenes de Dios relativas a diferentes contextos culturales, y por tanto todas igualmente “verdaderas” y “no verdaderas”.

De este modo vuelve a adquirir ciudadanía en el mundo occidental aquella aproximación a lo divino que es propia de las grandes religiones o visiones del mundo oriental, como el hinduismo y el budismo (incluso con todas las grandes diferencias entre ellas), y que en los primeros siglos de la era cristiana el neoplatonismo había buscado proponer a su modo como alternativa al cristianismo (cfr “Fe”, pp. 184-186).

No es difícil constatar cuanto están difundidas entre nuestra gente ideas semejantes. Un Dios, o mejor un “divino”, así intenso tiende a identificarse con la dimensión más profunda y misteriosa del universo, presente al fondo de cada realidad: es difícil pues reconocerles un carácter personal y la oración misma, más que ser un diálogo entre Dios y el hombre, toma la forma de itinerarios espirituales de autopurificación, que culminan en la reabsorción y disolución de nuestro yo en el infinito originario.

Por tanto al final no parece tan radical la diferencia entre estas formas de religiosidad y el agnosticismo, o incluso el ateísmo, que se enlazan a la aproximación cientificista (cfr “Fe”, pp. 184-186, y también pp. 23-43; 125-134). Como la fe cristiana en el Dios que es Ser, Verbo y Agapé se ha hecho concreta en una precisa forma de vida y de ética, algo análogo ha ocurrido y está ocurriendo para las formas de racionalidad que tienden a sustituir al cristianismo y que a su vez se expresan en orientaciones éticas concretas.

Si “toda verdad esta escondida”, o también si es racionalmente válido solamente lo que es experimentable y calculable, paralelamente, a nivel práctico, de vida y de comportamientos, la “tolerancia” se convierte en el valor fundamental, en el sentido que ninguno debe o puede considerar las propias convicciones y las propias opciones mejores y preferibles respecto a las de los otros. Esta es la figura actual y aparentemente realizada del iluminismo, que se define en concreto a través de los derechos de libertad, con las libertades individuales como criterio supremo y decisivo que mide todos los otros y con la consiguiente exclusión de toda posible discriminación en perjuicio de alguno.

Por tanto disminuye especialmente a nivel social y público la conciencia moral como algo que es válido objetivamente porque está referido a lo que está bien o mal en sí mismo. Pero dado que una moral es de todos modos necesaria para vivir, ella viene de alguna manera recuperada haciendo referencia al cálculo de las consecuencias, útiles o perjudiciales, de los propios comportamientos y teniendo siempre como criterio regulador el de no limitar la libertad de los otros (cfr “Europa”, pp. 35-37).

A nivel de los contenidos, a la concepción del mundo que absolutiza al modelo evolucionista corresponde una ética que pone al centro la selección natural, y por tanto la lucha por la supervivencia y la victoria del más fuerte; mientras que en la perspectiva de las formas de religiosidad que hacen referencia a lo divino no cognoscible y que tiende a lo impersonal, la misma persona human – con sus derechos inalienables, su libertad y responsabilidad – pierde la propia consistencia y se vuelve algo relativo y transitorio, que tiende a disolverse en un todo distinto.

Así, también la irreducible diferencia entre el bien y el mal es relativizada y se vuelve solo la oposición de dos aspectos, ambos necesarios y complementarios, del único todo original.
* * *

Veamos ahora, más rápidamente, cuáles son los cambios operados en el cristianismo que han contribuido a su divorcio consumado con la razón de nuestra época.

En el discurso de Ratisbona Benedicto XVI pone el acento en particular en el tema de la “des-helenización” del cristianismo, que emerge una primera vez ya en el siglo XVI con la Reforma protestante: el intento era regresar a la pura fe bíblica, liberándola del condicionamiento de la filosofía griega, o sea de la metafísica. Una intención similar se encuentra también en Kant, aunque en forma muy diferente.

La segunda ola del programa de des-helenización nace de la teología protestante liberal del siglo XIX y XX, pero también ha comprometido fuertemente a la teología católica. En el pensamiento de sus representantes más radicales, como Harnack, se trata de retornar a Jesús solamente hombre, que sería el Jesús de la historia, y a su simple mensaje moral, que constituiría el culmen del desarrollo religioso de la humanidad, liberándolo de los sucesivos desarrollos filosóficos y teológicos, comenzando por la misma divinidad de Cristo. En la base hay una autolimitación moderna de la razón a lo que es verificable.

La tercera ola de la des-helenización está difundiéndose actualmente, en relación con el problema del encuentro del cristianismo con las múltiples culturas del mundo: la síntesis con el helenismo realizada en la Iglesia antigua sería una primera inculturación, de la que sería necesario liberarse, retornando al simple mensaje del Nuevo Testamento para inculturarlo de nuevo en los diversos contextos socio-culturales. El resultado es inevitablemente el de relativizar el vínculo entre fe y razón instaurado desde el inicio del cristianismo, considerando que ello sería solamente contingente y por tanto superable.

Otro cambio todavía más relevante, ha sido uno por el cual con el pasar de los siglos el cristianismo lamentablemente se volvió en gran medida tradición humana y religión de Estado, contrariamente a su propia naturaleza (cfr las palabras de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre”). No obstante la búsqueda de racionalidad y de libertad estuvo siempre presentes en el cristianismo, la voz de la razón fue demasiado amaestrada.

Ha sido y es mérito del iluminismo el haber vuelto a proponer, frecuentemente en polémica con la Iglesia, estos valores originarios del cristianismo y haber dado nuevamente propia voz a la razón y a la libertad. El significado histórico del Concilio Vaticano II esta en haber evidenciado de nuevo, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y en la declaración sobre la libertad religiosa, esta profunda correspondencia entre el cristianismo y el iluminismo, apuntando a una verdadera conciliación entre Iglesia y modernidad, que es el gran patrimonio a tutelar entre ambas partes (“Europa”, pp. 57-59; cfr también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
4. Por un nuevo acuerdo de la razón y de la libertad con el cristianismo

Llegamos así al verdadero objetivo de todas las reflexiones precedentes: buscar los caminos para un nuevo acuerdo de la razón y la libertad con el cristianismo, o sea, como está escrito en el título de esta ponencia, “proponer la verdad salvífica de Jesucristo a la razón de nuestro tiempo”.

La respuesta que J. Ratzinger – Benedicto XVI da a este interrogativo es ante todo la de “ensanchar los espacios de la racionalidad”.

La limitación de la razón a lo que es experimentable y controlable es en efecto útil, exacta y necesaria en el ámbito específico de las ciencias naturales y constituye la clave de su incesante desarrollo. Pero si viene universalizada y considerada absoluta y autosuficiente, una limitación así se vuelve insostenible, deshumana y al final contradictoria.

Forzado por esa, el hombre no podría más interrogarse racionalmente sobre las realidades esenciales de su vida, sobre su origen y sobre su fin, sobre el deber moral, sobre la vida y sobre la muerte, sino debería dejar estos problemas decisivos a un sentimiento separado de la razón.

Pero así la razón viene a ser mutilada y el hombre viene a ser dividido en sí mismo y casi desintegrado, provocando la patología tanto de la religión – que separada de la racionalidad, fácilmente degenera en la superstición, en el fanatismo y en el fundamentalismo – como de la ciencia, que se dirige fácilmente contra el hombre cuando se separa de la ética y en concreto del reconocimiento del sujeto humano como aquel que no puede jamás ser reducido a instrumento (cfr “Fe”, pp. 99 y 164-166).

Precisamente la pretensión de que la única realidad sea la que es experimentable y calculable lleva además fatalmente a reducir al sujeto humano a un producto de la naturaleza, como tal no libre y susceptible de ser tratado como cualquier otro animal. Se tiene así una inversión total del punto de partida de la cultura moderna, que consistía en la reivindicación del hombre y de su libertad.

Análogamente sobre el plano práctico, cuando la libertad individual que no discrimina, por la cual en último análisis todo es relativo al sujeto, es alzada como supremo criterio ético, esta termina por volverse un nuevo dogmatismo, porque excluye cualquier otra posición, que puede ser lícita solamente mientras permanece subordinada y no en contradicción respecto a este criterio relativista.

Las normas morales del cristianismo son sistemáticamente censuradas en tal modo, y es refutado de saque todo intento de mostrar que ellas o cualquier otra, tienen validez objetiva porque se fundan sobre la realidad misma del hombre. Se vuelve por tanto inadmisible la expresión pública de un auténtico juicio moral.

Así, se ha desarrollado en Occidente una forma de cultura que corta deliberadamente las propias raíces históricas y constituye la contradicción más radical no solo del cristianismo sino de las tradiciones religiosas y morales de la humanidad (cfr “Europa”, pp. 34-35, y el discurso de Ratisbona).

Para mostrar cómo la limitación de la razón a lo que es simplemente experimentable y calculable está no sólo cargada de consecuencias negativas sino intrínsecamente contradictorias, J. Ratzinger concentra la atención sobre la estructura misma y sobre los presupuestos de la conciencia científica y en particular sobre la posición que quiere hacer de la teoría de la evolución la explicación – al menos potencialmente universal – de toda la realidad.

Una característica fundamental de la conciencia científica es de hecho la sinergia entre matemática y experiencia, o sea entre las hipótesis formuladas matemáticamente y su verificación experimental: esta sinergia es la clave de los resultados gigantescos y siempre crecientes que se obtienen a través de las tecnologías, operando con la naturaleza y poniendo a nuestro servicio sus inmensas energías.

Pero la matemática como tal es una creación de nuestra inteligencia, el fruto puro y “abstracto” de nuestra racionalidad. La correspondencia que no puede no existir entre la matemática y las estructuras reales del universo – porque en caso diferente las previsiones científicas y las tecnologías no funcionarían – pone pues una gran demanda: implica que el universo mismo sea estructurado en manera racional tal que exista una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva en la naturaleza.

Se hace entonces inevitable preguntarse bajo qué condición una correspondencia así sea posible y en concreto si no deba ser una inteligencia original, la que sea la fuente común de la naturaleza y de nuestra racionalidad.

Así precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos vuelve a dirigir hacia el Logos creador y viene invertida la tendencia a dar el primado a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, reconduciendo a ello también nuestra inteligencia y nuestra liberta (cfr los discursos de Verona y de Ratisbona, además de “Fe”, pp. 188-192).

Naturalmente una semejante pregunta y reflexión, aun partiendo del examen de la estructura y de los presupuestos de la conciencia científica, va más allá de esta forma de conocimiento y se pone a nivel de la investigación filosófica: no se opone pues a la teoría de la evolución mientras esta permanece en el ámbito científico. También a nivel filosófico, además, el Logos creador no es el objeto de una demostración apodíctica pero permanece “la hipótesis mejor”, una hipótesis que exige de parte del hombre y de su razón “renunciar a una posición de dominio y de arriesgar por la de la escucha humilde”.

En concreto, especialmente en el actual clima cultural, el hombre con sus solas fuerzas no llega a hacer completamente propia esta “hipótesis mejor”: él permanece en efecto, prisionero de una “extraña penumbra” y de los empujes a vivir según los propios intereses, prescindiendo de Dios y de la ética. Solamente la revelación, la iniciativa de Dios que en Cristo se manifiesta al hombre y lo llama a acercarse a Él, nos hace plenamente capaces de superar esta penumbra (cfr “Europa”, pp. 115-124; 59-60, y el discurso de Ratisbona).

Precisamente la percepción de una “extraña penumbra” hace sí que la actitud más difundida entre los no creyentes no sea hoy el ateísmo – considerado como algo que supera los límites de nuestra razón no menos que la fe en Dios – sino el agnosticismo, que deja en suspenso el juicio sobre Dios en cuanto racionalmente no conocible.

La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos vuelve a llevar ulteriormente hacia la realidad de la vida: en efecto, a su juicio el agnosticismo no se puede vivir en lo concreto, es un programa no realizable por la vida humana.

El motivo es que la cuestión de Dios no es solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea tiene consecuencias en todos los ámbitos de la vida.

De hecho en la práctica estoy obligado a escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apéndice que sacar o poner sin que nada cambie, sino que en cambio es el origen, el sentido y el fin del universo y de los hombres en él.

Si actúo según la primera alternativa adopto de hecho una posición atea y no sólo agnóstica. Si me decido en cambio por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestión de Dios es pues ineludible (cfr “Europa”, pp. 103-114).

Es interesante notar la profunda analogía que existe, bajo este perfil, entre cuestión del hombre y cuestión de Dios: ambas, por su suma importancia, se deben afrontar con todo el rigor y esfuerzo de nuestra inteligencia, sino ambas son siempre también cuestiones eminentemente práctica, inevitablemente conectadas con nuestras concretas opciones de vida.
* * *

A este punto estamos en grado de comprender mejor el tipo de aproximación teológica, pero también pastoral, de Benedicto XVI.

Él da una gran atención a la relación de la fe con la razón y la reivindicación de la verdad del cristianismo.

Pero hace esto en un modo que nos es para nada racionalista. Al contrario, él considera que ha fracasado el intento de la neo-escolástica de querer demostrar la verdad de las premisas de la fe (los “preámbulos de la fe”) mediante una razón rigurosamente independiente de la fe misma y que sean destinados a fracasar otros eventuales intentos análogos, como por otra parte ha fracasado el intento opuesto de K. Barth de presentar la fe como una pura paradoja, que puede subsistir solamente en total independencia de la razón (cfr “Fe”, pp. 141-142).

En concreto, pues, el camino que conduce a Dios es Jesucristo, no sólo porque solamente en Él podemos conocer el rostro de Dios, su actitud hacia nosotros y el misterio mismo de su vida íntima, o sea del Dios único y absoluto que existe en tres Personas totalmente “relativas” de modo reciproco – de este misterio no han sido todavía enucleados todas las implicancias tanto para nuestra vida como para la mismo conocimiento de Dios, del hombre y del mundo –, sino también porque sólo en la cruz del Hijo, en la cual se muestra en su forma más radical el amor misericordioso y solidario de Dios por nosotros, puede encontrar una respuesta, misteriosa pero convincente, el problema del mal y del sufrimiento, que desde siempre – pero con fuerza nueva en nuestra época “humanística” – es la fuente de la duda más grave contra la existencia de Dios. Por tanto la oración, la adoración que abre al don del Espíritu y hace libres nuestro corazón y nuestra inteligencia, es dimensión esencial no sólo de la vida cristiana sino del conocimiento creyente y del trabajo del teólogo (cfr discurso de Verona; “Introducción”, pp. 135-146; prolusión del 1959 en la Universidad de Bonn).

No por puro gusto personal, pues, Benedicto XVI está usando “todos los momentos libres” para desarrollar su libro “Jesús de Nazaret”, del que publicará en breve la primera parte y del que ha ya hecho público fragmentos del prefacio y de la introducción.

La separación entre el “Cristo de la fe” y el real “Jesús histórico”, que la exégesis basada en el método histórico-crítico parece haber hecho siempre más profunda, constituye para la fe una situación “dramática”, porque “hace incierto su auténtico punto de referencia”.

Por tanto J. Ratzinger – Benedicto XVI se ha dedicado a mostrar que el Jesús de los Evangelios y de la fe de la Iglesia es en realidad el verdadero “Jesús histórico”, y hace esto empleando el método histórico-crítico, del que reconoce con gusto los muchos resultados positivos, pero yendo incluso más allá de eso, para ponerse en una perspectiva más amplia, que permita una interpretación de la Escritura propiamente teológica, y que por tanto requiere la fe sin renunciar por esto a la seriedad histórica (cfr los fragmentos publicados del prefacio).

Es decir, se trata tanto para las ciencias empíricas como para la crítica histórica, de “ampliar los espacios de la racionalidad”, no consintiendo que ellas se cierren en sí mismas y se pongan como autosuficientes (cfr “Fe”, pp. 136-142, y también 194-203; “Introducción”, pp. 149-180).

Este tipo de aproximación a Jesucristo remite claramente al rol de la Iglesia y de la tradición apostólica en la transmisión de la revelación.

Al respecto J. Ratzinger no sólo sostiene el origen de la Iglesia de Jesús mismo y su íntima unión con Él, centrada en la Última Cena y en la Eucaristía (cfr “El nuevo pueblo de Dios”, editado en Italia por la Queriniana, pp. 83-97), sino liga intrínsecamente la revelación con la Iglesia y la Tradición.

En efecto la revelación es ante todo el acto con el cual Dios se manifiesta, no el resultado objetivado (escrito) de este acto.

En consecuencia, del concepto mismo de revelación hace parte también el sujeto que la recibe y la comprende – en concreto, la Iglesia –, dado que si ninguno percibe la revelación, entonces nada habría sido revelado, ninguna revelación habría ocurrido.

Por ello, la revelación precede a la Escritura y se refleja en ella, pero no es simplemente idéntica a ella, es siempre más grande que esa. No puede por tanto existir una pura “sola Sciptura”: la Escritura misma está ligada al sujeto que acoge y comprende tanto la revelación como la Escritura, o sea a la Iglesia. Con eso también se da el significado esencial de la Tradición (cfr “Mi vida”, pp.72; 88-93).

Este es también el motivo profundo del carácter eclesial de la fe, o mejor del entrelazarse indisoluble del “yo” y del “nosotros”, de la dimensión personal y eclesial, en el acto del creer que se relaciona al “Tú” de Dios que se revela a nosotros en Jesucristo (cfr “Introducción, pp. 53-64), aparte de la insuficiencia de una exégesis puramente histórico-crítica.

De cualquier modo, el camino propuesto para hacer de nuevo convincente el cristianismo sigue siendo hoy como a los inicios y como a lo largo de todo su recorrido histórico, el de la “unidad entre verdad y amor en las condiciones propias de nuestro tiempo”. Es este el significado del “gran ‘sí’ que en Jesucristo Dios ha dicho al hombre y a su vida, al amor humano, a nuestra libertad y a nuestra inteligencia” y que a través del testimonio de los cristianos debe ser hecho visible al mundo (discurso de Verona).

En concreto, como ampliando los espacios de nuestra racionalidad y reabriéndola a las grandes cuestiones de lo verdadero y del bien se hace posible “conjugar entre ellos la teología, la filosofía y las ciencias” – las naturales así como las históricas – “en el pleno respeto de sus métodos propios y de su reciproca autonomía” (ibidem); del mismo modo, a nivel de lo vivido y de la praxis, en el contexto actual es particularmente necesario poner en evidencia la fuerza liberadora del cristianismo, el vínculo que une fe cristiana y libertad, y al mismo tiempo hacer comprender cómo la libertad está intrínsecamente conectada al amor y a la verdad.

Efectivamente, el hombre como tal es ciertamente un ser “sí mismo”, consciente y libre, pero es además esencialmente un ser “de”, “con” y “para”, necesariamente abierto y referido a los otro: por ello su libertad está intrínsecamente ligada al criterio de la realidad – o sea a la verdad – y es libertad compartida, libertad que se realiza en el estar juntas muchas libertades, que se limitan pero también se sostienen recíprocamente, libertad por tanto que se edifica en la caridad (cfr “Fe”, pp. 260-264 y más en general 245-276).

La declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II representó, desde este punto de vista, un decisivo paso adelante porque reconoció e hizo propio un principio esencial del estado moderno, sin por esto ceder al relativismo, sino respondiendo en cambio y actualizado el patrimonio más profundo del cristianismo (cfr discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
* * *

En la situación actual del Occidente la moral cristiana parece dividida en dos partes.

Una di ellas se refiere a los grandes temas de la paz, de la no violencia, de la justicia para todos, de la solicitud por los pobres del mundo y del respeto de lo creado: esta parte goza de un gran aprecio público, aunque corre el riesgo de ser contaminada por un moralismo de tipo político.

La otra parte es la que se refiere a la vida humana, a la familia y al matrimonio: esta es mucho menos acogida a nivel público, más aún, constituye un obstáculo muy grave en la relación entre la Iglesia y la gente.

Nuestra tarea, entonces, es ante todo hacer aparecer el cristianismo no como un simple moralismo, sino como amor que nos es donado por Dios y que nos da la fuerza para “perder la propia vida”, y también para acoger y vivir la ley de vida que es el Decálogo completo.

Así las dos pares de la moral cristiana podrán estar reunidas nuevamente, reforzándose recíprocamente, y así los “no” de la Iglesia a formas débiles y desviadas de amor podrán ser comprendidas como los “sí” al amor auténtico, a la realidad del hombre como ha sido creada por Dios (cfr Discurso a los obispos suizos del 9 de noviembre del 2006; discurso de Verona; “Europa”, pp. 32-34). El mensaje para la Jornada de la Paz 2007 se mueve justamente en esta dirección.

Pero la entera aproximación antropológica y ética del cristianismo, su modo de comprender la vida, la alegría, el dolor y la muerte, encuentra su legitimidad y su consistencia solamente en aquella perspectiva de salvación histórica, pero sobre todo escatológica, que ha sido abierta por la resurrección de Jesucristo (cfr discurso de Verona). Sobre los temas de la muerte, la resurrección y la inmortalidad, que no podemos tocar aquí, J. Ratzinger ha escrito el libro “Escatología, muerte y vida eterna”, editado en Italia por Cittadella en el 1979.

Hasta aquí nuestra atención se ha concentrado sobre la relación entre fe cristiana y la cultura secularizada del Occidente moderno y “post-moderno”, víctima de un extraño “odio a sí mismo”, que va a la par con su alejarse del cristianismo.

Pero J. Ratzinger – Benedicto XVI no pierde en absoluto de vista un horizonte mucho más amplio, el de las relaciones con las otras culturas y religiones del mundo, a las que más aún ha dedicado buena parte de su reflexión, especialmente en los años recientes.

El concepto clave al cual él recurre es el de encuentro de las culturas, o “interculturalidad”, diferente al de inculturación, que parece presuponer una fe culturalmente desnuda que se transpone en diversas culturas religiosamente indiferentes; y diferente de multiculturalidad, como simple coexistencia – que se espera sea pacífica – de culturas diferentes entre ellas.

La interculturalidad “pertenece a la forma original del cristianismo” e implica tanto una actitud positiva hacia las culturas, y hacia las religiones que constituyen el alma de las mismas, como el trabajo de purificación y el “recorte valiente” que son indispensables para cada cultura, si quiere de verdad encontrase con Cristo, y que son para ella “maduración y sanación” (cfr “Fe”, pp. 66 y 89, el discurso de Verona y en particular el diálogo del 19 de enero del 2004 entre J. Ratzinger y J. Habermans, publicado en “Ética, religión y estado liberal”, editado en Italia por Mocelliana 2005).

Precisamente así el cristianismo puede ayudar al Occidente a amarrar los hilos del nuevo y positivo encuentro con las otras culturas y religiones del que hoy el mundo tiene extrema necesidad, pero que no puede construirse sobre la base de un radical secularismo.

Frente a la grandeza de algún modo “excesiva” de estas tareas, J. Ratzinger – Benedicto XVI no es ciertamente la persona que tiende a hacerse ilusiones sobre el actual estado de salud de la Iglesia católica y más en general del cristianismo.

Pero él está seguro de que “quien cree no está sólo nunca”, como ha continuamente repetido en su viaje a Bavaria, y que también nuestra fe tiene siempre “una posibilidad propia de éxito”, porque ella “encuentra correspondencia en la naturaleza del hombre”, creado para encontrarse con Dios (“Fe”, pp. 142-143).

Que esta certeza sostenga también nuestra vida y nuestro cansancio de cada día.

Filarete de Minsk: "Mediante la unidad, Dios será glorificado en el Espíritu"

enero 20, 2007
Filarete de Minsk, exarca patriarcal de Bielorrusia, preside la Comisión teológico-doctrinal en el Santo Sínodo de la Iglesia ortodoxa rusa. Es el mejor interlocutor para saber qué piensan del primado los ortodoxos del otro lado del Dnepr. 30Días lo ha entrevistado con motivo del encuentro organizado por la Comunidad de San Egidio en Lyón del 11 al 13 de septiembre del 2005.


Continúa…

Por fin de nuevo en marcha. Tras años de estancamiento, el diálogo teológico oficial entre la Iglesia de Roma y las Iglesias ortodoxas bizantinas vuelve a contar con citas para afrontar los problemas del regreso a la plena unidad visible. Esta vez, la Hoja de Ruta ecuménica apuntará directamente a la cuestión del primado, el punto neurálgico entorno al cual se concentran todas las dificultades que siguen obstaculizando la plena comunión sacramental entre católicos y ortodoxos.
La próxima reunión plenaria debería tener lugar en la Iglesia de Serbia antes de 2006. Al frente de la delegación ortodoxa estará, como ha sido anunciado, el metropolitano de Pérgamo, Ioannis Zizioulas, que en el último número de 30Días expuso de manera detallada sus importantes reflexiones sobre la cuestión del primado.
Zizioulas es miembro del Sínodo del Patriarcado ecuménico y todos le reconocen su importancia como uno de los más prestigiosos teólogos vivos. Pero, ¿pueden considerarse sus observaciones lúcidas y claras representativas de toda la Ortodoxia? Y, sobre todo, ¿cuenta con el consenso del Patriarcado de Moscú que como Iglesia ortodoxa “mayoritaria”, puede condicionar de modo inevitable y determinante el resultado del diálogo teológico?

Eminencia, en el último número de 30Días el metropolitano de Pérgamo, Ioannis, declaró que para continuar el diálogo es necesario reconocer que el primado forma parte de la esencia de la Iglesia.
FILARETE DE MINSK: Desde luego. La cuestión del primado tiene que ver con la doctrina de la fe. No es sólo una cuestión de organización humana. Aquí precisamente reside el problema. Ya en el siglo IV, lo que se conoce como el Canon de los Apóstoles número 34 establecía que «los obispos deben reconocer al primus entre ellos y no hacer nada sin él… pero tampoco el primus puede hacer nada sin los otros. Así que, mediante esta unidad, Dios será glorificado en el Espíritu Santo».

Ioannis de Pérgamo citaba precisamente el Canon 34 como un buen punto de partida para volver a abrir entre ortodoxos y católicos el diálogo sobre la cuestión del primado. ¿Comparte esta sugerencia?
FILARETE: El Canon 34 indicaba ya que el primado es un dato esencial en la naturaleza de la Iglesia, como la sinodalidad. Al mismo tiempo, no se puede volver a plantear este tipo de cuestiones sin tener en cuenta la manera en que históricamente se han aplicado. No se trata de realidades pre-existentes, abstractas, atemporales…

En definitiva, el problema que discutir es más bien «en qué primado se piensa»…
FILARETE: Si miramos la historia, lo que ha ocurrido es que la Iglesia de Roma, pese a no declararlo en voz alta, ha afirmado que el obispo auténtico es el que se somete a la jurisdicción del Papa. Esta sumisión, según el planteamiento de la Iglesia de Roma que ha predominado, parece haberse convertido en la fuente y el fundamento de la auténtica sucesión apostólica. Sin embargo, la dignidad de todos los obispos es perfectamente igual, habiendo recibido todos del Espíritu Santo la misma gracia. He hablado de esto con varios hermanos obispos católicos, y en especial con algunos obispos alemanes. Insistían en que la situación no es esta, y que la eclesiología católica no es esta. Pero en el plano teológico también el asunto del Filioque lo confirma…

¿De qué manera?
FILARETE: Oriente y Occidente confiesan juntos la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Confesamos el mismo Símbolo de fe apostólica, definido por los primeros concilios ecuménicos después de muchas y complicadas discusiones. Hasta el punto de que los Padres del Concilio de Efeso introdujeron la regla de no reconocer más añadidos al Símbolo de fe niceno-constantinopolitano. Temían que añadir aunque solo fuera una palabra sería una catástrofe, haría que volvieran a comenzar las discusiones. Pero haciendo referencia precisamente al título de primacía, quien se consideraba el «primer obispo» pudo sancionar el añadido del Filioque al Símbolo de la fe. De manera que todavía hoy en las parroquias católicas se confiesa que el Espíritu Santo «procede del Padre y del Hijo»…

Ioannis de Pérgamo sostiene que a los ortodoxos, para entender el nexo entre el primado y la naturaleza de la Iglesia, les basta mirar a su propia tradición. En la Iglesia ortodoxa nunca ha habido sínodos sin primados.
FILARETE: Las Iglesias ortodoxas reconocen el primado de honor del patriarca ecuménico. En la competición entre los antiguos Patriarcas de Oriente, Constantinopla predominó al final y su arzobispo asumió el título de patriarca ecuménico. Pero el primus de Constantinopla quería ser como el primus de Roma… De modo que tampoco este primado fue concebido de manera unívoca. Y a veces la falta de unanimidad en la interpretación del primado constantinopolitano se convierte en obstáculo para el desarrollo normal de las relaciones dentro incluso del Oriente ortodoxo. Las Iglesias ortodoxas autocéfalas sienten a veces ese primado como una limitación a su propio desarrollo orgánico. En todos estos acontecimientos entran en juego también factores humanos y psicológicos que difícilmente podrán arrinconarse totalmente. Por eso es necesario garantizar que estas prerrogativas de primacía sirvan para la vida y el crecimiento de las Iglesias, y no acaben obstaculizándolas.

Según Zizioulas, el diálogo sobre el primado entre católicos y ortodoxos habría que plantearlo a partir del axioma que tanto le gustaba al teólogo ortodoxo Afanasieff: donde está la Eucaristía, allí está la Iglesia una, santa, católica, apostólica.
FILARETE: Sin duda. La Eucaristía es el sacramento de la Iglesia, el sacramento de los sacramentos. Dondequiera que un sacerdote consagrado de manera válida, según el canon que las Iglesias reconocen como legítimo, celebre la Eucaristía la Iglesia está presente y es posible vivir la plenitud de la experiencia de la Iglesia, que no pertenece a un grupo social etnorreligioso, sino que pertenece al propio Cristo. Ningún primado puede ejercerse contra esa plenitud católica de la Iglesia local. Sin embargo, en la Iglesia católica el papa proyecta su poder eclesiástico sobre todo el territorio terrestre. Y esto complica también las relaciones con las Iglesias hermanas ortodoxas.

Sobre este punto, cuando el Patriarcado de Moscú acusó a la Iglesia católica de invadir su «territorio canónico», usted precisamente introdujo en esas polémicas argumentos interesantísimos, que en Occidente muy pocos han considerado…
FILARETE: La reacción del Patriarcado de Moscú fue liquidada como autodefensa por parte de quien temía perder algo de poder eclesiástico. Pero, sobre todo, era el testimonio indirecto de que el Patriarcado de Moscú considera la relación con la Iglesia de Roma como una relación entre Iglesias hermanas, que se reconocen plenamente como tales, y que pertenecen a la misma Iglesia, una, santa, católica, apostólica. El propio argumento de «territorio canónico» puede usarse sólo frente a las Iglesias con las que se reconoce que se comparte el mismo depositum fidei y la validez de la sucesión apostólica. Desde luego no lo utilizamos cuando se trata de la infiltración agresiva de las sectas. Era el mismo argumento utilizado por san Pablo cuando escribía en la Carta a los Romanos: «Me he prometido como cosa de honor anunciar el evangelio solo donde todavía no ha llegado el nombre de Cristo, para no construir sobre un fundamento de otros».

De todos modos, en Bielorrusia ha habido menos problemas.
FILARETE: Fui yo quien planteó la cuestión ante los burócratas estatales responsables de las cuestiones eclesiásticas: les pregunté que cómo es que en Bielorrusia hay una presencia histórica de parroquias católicas y ni un sólo obispo católico que las pueda gobernar. En ciertos casos la presencia del obispo es incluso una garantía de orden, porque cuando no hay obispo a menudo las parroquias se ponen a reñir… Y, efectivamente, al cabo de poco llegaron tres prelados del Vaticano, y entre otras cosas me dijeron que había un proyecto para mandar a un obispo a Bielorrusia. «No hay problema», respondí yo. De este modo apareció primero un obispo, y luego se abrieron también escuelas teológicas católicas. Muy diferente fue lo ocurrido en Rusia, donde ni el Patriarca ni el Sínodo fueron informados de las intenciones vaticanas, y se enviaron obispos incluso a lugares donde históricamente no había habido nunca cátedras episcopales católicas. Con esto quiero decir que buena parte de los problemas han surgido debido también a una serie de procedimientos, a cómo se ha realizado el proceso. Quizá hubiera sido suficiente explicarse mejor.

En cambio, en estas querellas hubo quien en la parte católica hizo llamamientos a los derechos civiles, a la democracia e incluso a la necesidad de hacer que también en Rusia avance el “mercado libre” de las ofertas religiosas. ¿Qué piensa del recurso a este tipo de argumentos de naturaleza secular para orientar las relaciones entre Iglesias hermanas?
FILARETE: Son argumentos de efecto. La verdad es que en el colapso del sistema social soviético la Iglesia de Roma trató de difundir en Rusia, de manera mecánica y no creativa, el modelo operativo religioso-social que en aquellos años existía en Occidente. El resultado fue que en Rusia los católicos parece como si estuvieran en un gueto social, y se les ha equiparado a las sectas. Es decir, a uno de esos tantos grupos que llegaron de repente cargados de dinero, que se pusieron a difundir por las ondas ideas que son una parodia del cristianismo. Sobre todo esto ha causado turbación en muchas personas, que comenzaron a pensar: mira dónde hemos ido a parar, por fiarnos del movimiento ecuménico. Se trataba desde luego de una deducción equivocada. Pero también así se explica la desconfianza que existe hoy en Rusia hacia el ecumenismo.

En el camino hacia la unidad quizá algunos tópicos del diálogo ecuménico parecen viejos. En cambio usted siempre ha subrayado la importancia de mirar juntos a los Padres de la Iglesia.
FILARETE: El lema de nuestros teólogos durante el primer cuarto del siglo XX era: hacia delante, hacia los Padres. La fe de la Iglesia es una e inmutable, porque la Iglesia es la unidad de la vida de gracia que llega ininterrumpidamente de los santos apóstoles y de los santos Padres hasta nosotros. La Iglesia es la Iglesia de los apóstoles, es la Iglesia de los Padres. En cambio ahora en la Iglesia los Padres se estudian como personas de todo respeto, pero como si no tuvieran nada que decirle a la vida cristiana de cada día. Ante ellos se adopta una actitud académico-decorativa, se los considera como mucho como un buen filón de citas o como un campo de estudios que se deja a la consideración de un grupo pequeño de personas competentes. Sin embargo, para mí seguir a los santos Padres no es una cuestión teórica, sino que tiene que ver con nuestra vida en la Iglesia y con nuestra salvación. Deberían convertirse en elemento sustancial en la práctica pastoral y en la vida cotidiana. Durante los días del convenio de la Comunidad de San Egidio en Lyón experimenté la felicidad de poder venerar las reliquias de san Ireneo, que para mí es el Padre de todos los Padres.

Como presidente de la Comisión teológica del sínodo de la Iglesia ortodoxa rusa, ¿qué piensa del modo de ver el papa Ratzinger las relaciones entre la Iglesia de Roma y las Iglesias de Oriente?
FILARETE: Yo soy presidente de la Comisión teológica solo por obediencia. Trato solo de reunir a personas para que trabajen juntas. No conozco detalladamente las obras teológicas que el nuevo Papa escribió cuando era teólogo. Pero sé que es una gran personalidad y una gran mente. Por lo demás, al frente de la Santa Inquisición siempre ha habido personas inteligentes… (se ríe).

Mons. Patabendige: Liturgia y pobres son los tesoros de la Iglesia

enero 15, 2007
El arzobispo Albert Malcom Ranjith Patabendige Don, que cumplirá 59 años en noviembre, natural de Sri Lanka, fue nombrado secretario de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos el 10 de diciembre del 2005. Benedicto XVI lo llamó a la Curia para el segundo nombramiento de relieve de su pontificado, tras el de William Joseph Levada como prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe. Junto con el nuevo secretario de Estado, el cardenal Tarcisio Bertone, monseñor Ranjith forma parte, pues, del estrecho círculo de colaboradores de la Curia romana elegido personalmente por el papa Ratzinger

Entrevista de Gianni Cardinale

Continúa…

Excelencia, ¿cómo nació su vocación?
ALBERT MALCOM RANJITH PATABENDIGE DON: Nací en una familia de buenos católicos. En nuestra parroquia se vivía con alegría la santa y buena tradición de la Iglesia, donde la misa diaria era una práctica difundida entre muchos fieles de a pie. La administraba un bravo misionero francés, un oblato de María Inmaculada, el padre Jean Habestroh, que dio todo por Jesús y por Su Iglesia. Un verdadero modelo de entrega. Y así, dentro de esta intensa vida de fe en la familia y en la parroquia, la llamada a dedicarme plenamente al servicio del Señor nació en mí cuando era pequeño y maduró, cuando era monaguillo, casi de manera natural.

¿Dónde ha estudiado?
RANJITH: En un colegio de los Hermanos de las escuelas cristianas de La Salle, colegio de óptima calidad, donde la vida de devoción era muy intensa. Todos los días rezábamos el rosario, y casi todos éramos miembros de la Legio Mariae. Tuve suerte, porque en el colegio no sólo crecí a nivel de conocimientos científicos y de formación cultural, sino también en la vida espiritual. Y los Hermanos de La Salle eran guías ejemplares.

Usted frecuentó el seminario mayor nacional de Kandy desde 1966 a 1970…
RANJITH: Tenía 18 años cuando ingresé. Mi padre al principio no estaba muy contento, porque era el primogénito y único hijo varón. Pero luego, gracias sobre todo a mi madre, mis padres se pusieron de acuerdo y me dieron el permiso de ingresar en el seminario. Después de acabar los estudios filosóficos y tras un periodo que pasé fuera del seminario, el primer y único cardenal que ha tenido Sri Lanka, Thomas Benjamin Cooray, me envió a Roma, al Colegio de Propaganda Fide, para completar los estudios teológicos.

Y en Roma fue ordenado sacerdote.
RANJITH: Sí, el 29 de junio de 1975. Éramos más de 300 diáconos ordenados por Pablo VI con motivo del Año Santo. Posteriormente estudié en el Pontificio Instituto Bíblico, donde, después de cuatro años, conseguí la licenciatura en Sagrada Escritura. Durante estos años tuve la suerte de poder seguir un curso de ocho meses en la Universidad hebrea de Jerusalén, donde recibí de los profesores rabinos un gran sentido de amor por la Palabra de Dios. Tierra Santa está llena de Dios y de su amor por la humanidad, un amor que en aquellos lugares casi se puede tocar con la mano. Mi vocación sacerdotal se enriquecía con nuevas fuerzas espirituales cada día que respiraba aquel aire.

¿Quiénes fueron sus maestros?
RANJITH: Era alumno del entonces padre Carlo Maria Martini, inteligente y capaz: nos enseñaba el Evangelio de san Lucas y la crítica textual. También tenía como profesor a otro jesuita, hoy cardenal, el padre Albert Vanhoye. Fue el director de la tesina que escribí en 1978 sobre la Carta a los Hebreos para la licenciatura en Sagrada Escritura. De la Urbaniana me quedó grabada la figura del padre Carlo Molari: presentaba la doctrina dogmática en una clave diversa, pero interesante, que suscitaba el debate y nos abría los ojos para gustar el verdadero valor de la teología. Había muchos profesores buenos. Me acuerdo de monseñor Stefano Virgulin y del padre comboniano Pietro Chiocchetta: no enseñaban de modo libresco, sino con una fe intensa en Jesús.

Al terminar los estudios en 1978 regresó a su patria.
RANJITH: Fui vicepárroco en una zona poco desarrollada, en una aldea de pescadores, todos católicos. Y allí comencé a descubrir la conexión de la teología con la vida diaria de los fieles mediante el gran vehículo de la liturgia. Quien celebra y reza intensamente es ayudado a poner en práctica lo que celebra. Luego fui párroco en otras aldeas de pescadores. Eran muy pobres, pero tenían una gran fe. Y precisamente mediante el contacto con estas realidades he descubierto la necesidad de que la Iglesia se ocupe también de la justicia social. Desde entonces el amor por la liturgia y el amor por los pobres, dos verdaderos tesoros de la Iglesia, han sido el norte de mi vida de sacerdote. Aunque en aquel entonces no me imaginaba siquiera que un día iba a ser secretario de la Congregación para el culto divino…

¿Cómo ayudó a estas poblaciones?
RANJITH: Aproveché las amistades que había cultivado en Roma y Alemania. Llamé a mis viejos amigos y, gracias a Dios, las ayudas llegaron. Gracias también a esta actividad fui nombrado en 1983 director nacional de las Obras pontificias misionales. Cargo que desempeñé durante diez años. Y como director participé en muchos encuentros con los otros directores de las Obras pontificias misionales diseminadas en todo el mundo. Estas reuniones me han ayudado a tener una visión verdaderamente católica, universal de la Iglesia.

En 1991 fue nombrado obispo auxiliar de Colombo. ¿Cómo vivió esta primera experiencia episcopal?
RANJITH: Como obispo auxiliar pude ampliar mi presencia en toda la diócesis y de este modo colaborar con mi obispo ordinario. Pude descubrir además que el pueblo cristiano quiere sentir cercanos a sus pastores de los cuales se espera una vida que refleje la del pastor supremo, Jesús. Durante este periodo, a petición del episcopado, coordiné con el gobierno y la Santa Sede la preparación del viaje del papa Juan Pablo II a Sri Lanka en enero de 1995. Fue también una gran experiencia. Era conmovedor ver a nuestros fieles acercarse al Papa con gran afecto.

¿Era la primera vez que un papa pisaba la tierra de Sri Lanka?
RANJITH: No, treinta años antes, en diciembre de 1970, Pablo VI, al volver de Australia a Roma, se detuvo en Colombo, donde celebró una misa en el aeropuerto. Yo entonces era un joven seminarista y aún me acuerdo de la alegría con que los católicos, aunque no sólo ellos, se reunieron en torno a la figura del primer papa que pisaba nuestra isla.

A finales de 1995 fue llamado a dirigir la nueva diócesis de Ratnapura, donde permaneció hasta 2001.
RANJITH: Me pidieron que me encargara de una diócesis nueva, recién constituida, situada en el interior del país. Y acepté. Fueron cinco años muy felices, a pesar de los problemas que hay siempre, sobre todo cuando se debe construir toda la estructura diocesana. Aprendí a estar cerca del clero –que en Ratnapura estaba algo dividido– y a los fieles, la mayoría de ellos era y sigue siendo muy pobre. Ya no se trataba de pescadores, sino de cultivadores de las plantaciones de té.

¿Cuántos eran los católicos en Ratnapura?
RANJITH: Sólo el dos por ciento. Pero con el resto de la población, en su gran mayoría budista, las relaciones era óptimas. Cuando entré en la diócesis como obispo, fui a visitar todos los templos budistas de la ciudad y a entrevistarme con los monjes. Desde el primer día creamos un organismo de diálogo y de cooperación en esos terrenos, como el social, donde era posible. Con algunos de estos monjes nació una amistad muy fuerte. A ellos, a veces, les hemos pedido consejos y sugerencias cuando construíamos nuevas iglesias.

Y, sin embargo, en los últimos tiempos, se han discutido en Sri Lanka nuevas leyes para impedir la conversión de una religión a otra.
RANJITH: Se trata de una cuestión que se discute a nivel nacional y que se debe a la vieja guerra entre la minoría tamil, sobre todo hindú, y la mayoría cingalesa, budista, aunque también se debe a las actividades poco correctas de algunas sectas cristianas fundamentalistas. La mayoría cingalesa-budista tiene miedo de que las minorías, la tamil-hindú, pero también las comunidades cristianas que existen tanto entre los tamiles como entre los cingaleses, quieran conquistar una posición dominante en la sociedad, y entonces reacciona y trata de controlarlas, creando a veces en ellas un sentimiento de opresión. Esto a nivel general. Pero cuando era obispo en Ratnapura, allí la situación era tranquila, entre otras cosas porque quedaba fuera de las zonas más calientes del conflicto, que son las del noreste del país.

En 2000 fue publicada la declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad salvífica de Jesús. ¿Creó problemas en el diálogo con los budistas?
RANJITH: En verdad, había habido un problema en 1994, cuando Juan Pablo II publicó el libro-entrevista con Vittorio Messori titulado Cruzando el umbral de la esperanza, en el que había algunas frases sobre el budismo que provocaron reacciones. Pero los que dieron amplia difusión a estas afirmaciones eran extranjeros procedentes del extranjero. Fueron ellos los que dieron publicidad en los periódicos de Sri Lanka a la noticia de que el Papa en este libro había atacado al budismo. Eran artículos que encendían las tensiones, aunque muchos ni siquiera habían leído el libro del Papa. Pero un monje budista, que yo conocía, escribió en el principal periódico en inglés de Sri Lanka, el Daily News, un artículo en que defendía al Santo Padre. Este monje escribió que, según las indicaciones de Buda, todas las enseñanzas debían ser sometidas a la crítica, también la suyas. Por tanto, el Papa tenía derecho a decir lo que según él era negativo en la religión budista. Paradójicamente fueron más los teólogos católicos que criticaron al Papa que los mismos budistas. Más o menos sucedió lo mismo con la Dominus Iesus: los mayores ataques procedieron de los teólogos católicos y en menor medida de los demás. En estas cosas a menudo uno se deja guiar por sus propias emociones más que por un análisis de los hechos. Y así se crean situaciones antipáticas e inútiles.

De todos modos, durante la visita de Juan Pablo II a Sri Lanka en enero de 1995 los líderes budistas no participaron en el encuentro con el Papa…
RANJITH: Los líderes, no, pero muchísimos fieles budistas participaron con alegría. He de decir que el altar principal en el que el Papa celebró la santa misa, en la explanada de Galle Face, fue diseñado y construido por un monje budista, amigo nuestro, que así se negó a ser instrumentalizado por los otros.

Volvamos a la actualidad. ¿Qué piensa del intento de introducir leyes en su país contra las conversiones?
RANJITH: Ante todo, los cristianos le decimos claramente a la mayoría budista que no deseamos subvertir las tradiciones religiosas y culturales en que se reconoce la mayoría del pueblo de Sri Lanka. Y además, si una ley de este tipo fuera aprobada, puede ser que no todas la consecuencias sean negativas. Querrá decir que el Señor quiere poner a prueba nuestra fe y no dudo de que con su ayuda la fe de nuestro pueblo se reforzará.

El 1 de octubre de 2001 fue publicado su nombramiento como secretario adjunto de Propaganda Fide. ¿Cómo recuerda esta llamada a Roma?
RANJITH: En 1995, además de obispo de Ratnapura, era también secretario general de la Conferencia episcopal y presidente de la Comisión episcopal para la justicia y la paz. Junto con el vicepresidente de esta Comisión, el obispo de Mannar, Joseph Rayappu, de etnia tamil, trabajé mucho para que el gobierno de Colombo y los Tigres tamiles se reunieran en torno a la mesa de las negociaciones que desembocaron en el cese del fuego, que por desgracia se rompió este verano. Recuerdo que con monseñor Rayappu conseguimos llevar a 26 monjes budistas a la zona controlada por los tamiles para tratar de romper la hostilidad que animaba tanto a los budistas como a los tamiles a causa de las atrocidades cometidas por ambos en el pasado. El encuentro entre los dos grupos fue una experiencia muy feliz. Precisamente cuando estaba ocupado en estas iniciativas de paz me llamó el nuncio apostólico para comunicarme la decisión del Papa de nombrarme secretario adjunto de Propaganda Fide y preguntarme si aceptaba el nombramiento. Frente al deseo del papa dije que sí. De este modo llegué a Roma para desempeñar mi misión en la Congregación dirigida por el cardenal Crescenzio Sepe.

Donde permaneció casi dos años.
RANJITH: Fue un periodo muy interesante. Para mí se trató un poco como una continuación del trabajo que ya había hecho como director de las Obras pontificias misionales en Sri Lanka. Casi dos años durante los que he tratado de ser lo más posible auténtico, leal y sincero en mi trabajo. He tratado de valorizar al máximo el papel de los directores nacionales de las Obras pontificias misionales en las varias Iglesias locales, y de salvaguardar las transparencia absoluta en todas las delicadas cuestiones financieras que conciernen a estas obras.

El 29 de abril de 2004 se publicó su nombramiento como nuncio apostólico en Indonesia y Timor oriental.
RANJITH: Después de un periodo de reflexión me pidieron que aceptara ser nuncio apostólico. Acepté con gran interés. Aunque para mí se trataba de una experiencia nueva, en un terreno que para mí era misterioso. Como obispo había colaborado con la nunciatura de Colombo, pero no había recibido la formación especial que tienen los nuncios. Diría que fue una experiencia muy rica y he tratado de estar a lado de aquella Iglesia y de sus pastores y manifestarles de este modo la cercanía del Santo Padre.

Durante su permanencia en Yakarta tuvo lugar el tsunami que afectó al sureste asiático. ¿Cómo vivió esa experiencia?
RANJITH: En aquellos días había venido a visitarme un queridísimo amigo, el arzobispo de Viena, cardenal Christoph Schönborn. Al saber la noticia, dejamos el programa que habíamos establecido para él y nos fuimos a Banda Aceh. Fue un viaje extremadamente dificultoso, pero conseguimos llegar y visitar la zonas afectadas. Fue un espectáculo terrible: muerte y destrucción por todas partes. Pasamos dos días como misioneros, dormíamos en alojamientos improvisados sin agua corriente ni electricidad. Pero nos alegró poder estar al lado de la pequeña comunidad católica de Banda Aceh y también de la isla de Nias. La voz del cardenal Schönborn, que desde aquella zona refería a las radios y televisiones europeas su experiencia, fue determinante en la solidaridad que recibimos de todo el mundo. Posteriormente a través de la red de la Cáritas y la ayuda de la Santa Sede conseguimos establecer un programa sólido de ayudas para esas poblaciones. La Cáritas indonesia estaba inactiva, de modo que con la ayuda del cardenal arzobispo de Yakarta y de la Cáritas internationalis conseguimos reactivar este organismo eclesial y establecer proyectos de ayuda para la reconstrucción de aquellas zonas. Me acuerdo que participamos en reuniones interminables pero importantes, gracias a las cuales pudimos dar nuestra aportación como Iglesia católica a las poblaciones afectadas por esta enorme tragedia.

Poco antes de su nombramiento como nuncio, L’Osservatore Romano del 26-27 de abril de 2004 publicó un artículo suyo en el que comentaba la instrucción Redemptionis Sacramentum «sobre algunas cosas que se deben observar y evitar acerca de la Santísima Eucaristía», publicada poco antes por la Congregación para el culto divino y la Congregación para la doctrina de la fe…
RANJITH: El artículo lo escribí a petición del prefecto de la Congregación para el culto divino, el cardenal Francis Arinze. Me había parecido una instrucción muy útil y necesaria, por lo que me alegré comentarla.

Fue un artículo, por así decir, profético, visto el cargo que desempeña usted hoy…
RANJITH: No lo sé. Pero como decía antes, siempre me he interesado por la liturgia, sobre todo en sus aspectos pastorales, y siempre he tratado de leer y documentarme sobre estos aspectos. Y me acuerdo que cuando me encontraba con el entonces cardenal Ratzinger, a menudo en nuestros coloquios acabábamos hablando de liturgia.

¿Cómo conoció al cardenal Ratzinger?
RANJITH: Por una cuestión relativa a Sri Lanka, la del teólogo Tissa Balasuriya, que había escrito un libro, Mary and human liberation, en el que se hacía un análisis teológico difícilmente compatible con la doctrina católica. En aquel entonces yo era un joven obispo recién nombrado, me interesé por este libro y coordiné una comisión episcopal creada expresamente para estudiar este texto. En 1994, al final de los trabajos de esta comisión, la Conferencia episcopal publicó un comunicado con el que se avisaba a los fieles de que el libro no reflejaba la doctrina de la Iglesia. Este comunicado desencadenó a nivel mundial una campaña de prensa contra nosotros y a favor del padre Balasuriya. La controversia fue tan fuerte que Roma comenzó a investigar. Me convocaron a la Urbe para explicar lo que estaba ocurriendo al Papa y al prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, el cardenal Ratzinger. Las afirmaciones del padre Balasuriya eran tan graves que en enero de 1997 fueron condenadas formalmente por la Congregación y él mismo, al no retirarlas, fue excomulgado latae sententiae. Excomunión que terminó el año siguiente tras una solemne declaración pública del padre Balasuriya.

Fue, pues, en este ámbito donde comenzó a frecuentar al cardenal Ratzinger…
RANJITH: Sí, lo vi varias veces y en esas ocasiones tuve la posibilidad de ilustrar mis impresiones y mis preocupaciones de obispo, especialmente respecto a la cuestión del diálogo interreligioso y también a las cuestiones litúrgicas. Cuando luego me llamaron a Propaganda Fide puede verme con él más a menudo, por ejemplo, durante las asambleas ordinarias del dicasterio del que formaba parte también él. Así que, además de ser un ávido lector de sus libros, aprendí a apreciar personalmente sus dotes humanas. En él he visto siempre a un gran teólogo y en sus palabras no a un pedante, sino esencialmente a una persona cercana al Señor.

En Yakarta estuvo poco menos de dos años. El 10 de diciembre de 2005 fue publicado su nombramiento como secretario del Culto Divino. ¿Se esperaba esta nueva llamada de Roma?
RANJITH: Recuerdo que Benedicto XVI me convocó en audiencia en Castelgandolfo durante el verano de 2005, era mediados de septiembre, y me preguntó si quería aceptar el nombramiento como secretario de la Congregación para el culto divino. Le dije que sí. Siempre me ha interesado la liturgia, que considero la llave de la relación entre fe y vida, porque según se celebre la liturgia así se vive la fe cristiana. La liturgia por un lado exterioriza la fe, por el otro, la alimenta. La posibilidad de dar sobre esta cuestión, que al papa Benedicto interesa mucho, mi modesta aportación me ha colmado de alegría el corazón.

Excelencia, su primera aparición pública como secretario de la Congregación para el culto divino fue una conferencia pronunciada con motivo de la presentación del libro de Uwe Michael Lang, oratoriano de origen alemán residente en Londres, Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica (Cantagalli, Siena, 2006, pp. 150, 19.40 euros), que tuvo lugar el 27 de abril en el Instituto patrístico Agustinianum de Roma. El volumen, publicado en alemán en 2003, contiene una introducción del entonces cardenal Joseph Ratzinger, publicada por primera vez en italiano en el número de marzo de 2004 de 30Días. ¿Qué le ha llamado la atención de este libro?
RANJITH: Ya había leído este libro y la estupenda introducción del entonces cardenal Ratzinger. Así que cuando recibí la invitación, acepté inmediatamente. Porque ha sido una ocasión para que nazca un debate muy positivo en la Iglesia. Se habla mucho de participación de los fieles en la liturgia. Pero, ¿participan más los fieles si el sacerdote celebra versus populum o si celebra hacia el altar? De hecho no puede decirse que la participación sea más activa si el sacerdote celebra hacia el pueblo; puede ser que en este caso el pueblo se distraiga. ¿Es participación verdadera cuando durante la señal de la paz en la iglesia se crea gran confusión, con sacerdotes que a veces van a dar la paz hasta los últimos bancos? ¿Se trata de la actuosa participatio, deseada por el Concilio Vaticano II o simplemente de una gran distracción que no ayuda para nada a seguir con devoción el momento sucesivo de la misa? Por no hablar de que a veces se olvida decir el Agnus Dei… Repito, el libro del padre Lang es una provocación muy útil, comenzando por la introducción en la que el cardenal Ratzinger recuerda que el Concilio no pidió nunca la abolición del latín ni revolucionar la dirección de la oración litúrgica.

Su entrevista al periódico La Croix del 25 de junio, titulada “La reforma litúrgica del Vaticano II no ha despegado nunca” metió mucho ruido. ¿Puede explicarnos mejor sus opiniones sobre la reforma litúrgica realizada tras el Concilio Vaticano II?
RANJITH: Esas palabras fueron puestas fuera de contexto. No estimo negativamente todo lo que ha ocurrido después del Concilio. Dije que el resultado que se esperaba de la reforma litúrgica no se ha manifestado. Nos preguntamos si la vida litúrgica, la participación de los fieles en las sagradas funciones, es más alta y mejor hoy respecto a la de los años cincuenta. Se critica el hecho de que antes del Concilio los fieles no participaban realmente en la misa, sino que asistían pasivamente o hacían devociones personales. Pero ¿participan de verdad hoy los fieles de un modo espiritualmente más elevado y personal? ¿Ha sucedido realmente que muchos que estaban fuera de la Iglesia se han puesto en fila para entrar en nuestras iglesias con las nuevas liturgias? ¿O no ha sucedido acaso que muchos se han ido y que las iglesias se han vaciado? ¿De que reforma se habla entonces?

Culpa de la secularización.
RANJITH: Por supuesto, pero dicha situación es también el fruto de la manera de tratar, o mejor dicho, de maltratar la liturgia… En mi opinión, las expectativas del Concilio de una liturgia mejor comprendida y por tanto espiritualmente más fecunda, han sido defraudadas una vez más. De modo que queda mucho por hacer, para que las iglesias se llenen de nuevos fieles que durante las sagradas liturgias se sientan verdaderamente tocados por la gracia del Señor. En un mundo secularizado, en vez de tratar de elevar los corazones hacia la grandeza del Señor, se ha tratado, creo yo, de rebajar los misterios divinos a un nivel trivial.

Cuando fue nombrado secretario del Culto divino, algunos periódicos escribieron que usted tiene muy buenas relaciones con el mundo lefebvriano. ¿Es verdad?
RANJITH: No conocí a monseñor Marcel Lefebvre por obvios motivos de edad, porque él es de otra época. Pero sí he tenido algún que otro contacto con seguidores suyos. Pero no soy un apasionado de los lefebvrianos. Por desgracia aún no han regresado a la comunión plena con la Santa Sede, pero lo que dicen algunas veces sobre la liturgia lo dicen con conocimiento de causa. Y por ello son un aguijón que debe hacernos reflexionar sobre lo que estamos haciendo. Esto no quiere decir que puedo ser definido como un afiliado o un amigo de los lefebvrianos. Yo comparto algunos puntos de los llamados “no global” respecto a la justicia social, pero esto no quiere decir que soy uno de ellos… Además, la misa tridentina no es propiedad privada de los lefebvrianos. Es un tesoro de la Iglesia y de todos nosotros. Como dijo el Papa a la Curia romana el año pasado, el Concilio Vaticano II no es un momento de ruptura, sino de renovación en la continuidad. No se descarta el pasado, sino que se crece sobre él.

¿Quiere decir esto que la misa llamada de san Pío V no ha sido nunca abolida?
RANJITH: El hecho de que la Santa Sede haya aprobado recientemente la institución en Burdeos de una sociedad de vida apostólica de derecho pontificio caracterizada por el hecho de usar exclusivamente los libros litúrgicos preconciliares [se trata del Instituto del Buen Pastor que reúne a algunos ex lefebvrianos, n. de la. r], significa de manera inequívoca que la misa de san Pío V no puede considerarse abolida por el nuevo misal llamado de Pablo VI.

Web sobre los primeros cristianos

noviembre 22, 2006
La página de Zenit se hace eco de la iniciativa (21-XI-2006), lanzada por un grupo de estudiantes de la Universidad de Navarra, de crear una pagina web dedicada a los primeros tiempos del cristianismo.
La web www.primeroscristianos.com pretende acercar a los internautas, con un estilo muy didáctico, a quiénes eran los cristianos de los primeros siglos. Cómo vivían, los Padres de la Iglesia, las catacumbas y las actas de los mártires son algunos de los apartados de este nuevo espacio web. Además, la página ofrece listados de libros y películas relacionados con el cristianismo primitivo, así como archivos sonoros de las actas de los mártires o la situación del cristianismo en los cuatro primeros siglos.
Te recomiendo la visita. No tiene aún muchos contenidos, pero el estilo es muy atractivo y pedagógico.

Periodismo «amarillista» católico

noviembre 20, 2006
Pablo Garzón nos envía nuevamente una interesante reflexión. Esta vez se trata de algo que le toca muy de cerca: el mundo de la información. En concreto, una mirada “crítica” al «amarillismo» informativo, sobre todo entre los que se dedican a la información religiosa.

«Escuchaba hace unos días a un profesor de periodismo la siguiente reflexión: el periodismo es una de las claves de la democracia ya que, para que los ciudadanos puedan elegir en total libertad, deben estar bien informados. Dos son los elementos de la elección personal: el conocimiento y la libertad. Sin embargo, en el servicio que el periodismo hace a la sociedad ha entrado una corriente terriblemente dañina, que es como un cáncer para una de las partes del trinomio antes mencionado: el conocimiento.

Cada vez son más los programas de televisión, radio e incluso periódicos que tratan de convertir la realidad en motivo de risa. Y no solo se hace comedia de temas banales, a lo cual no me opongo, sino que tratan con el mismo rasero temas de vital importancia para la sociedad: la investigación con células madres, la confrontación política, los derechos del trabajador o la familia… todos estos temas y otros muchos han caído en las garras de la frivolidad. De esta forma, la confusión de mucha gente es total, y en el momento de juzgar los hechos uno se puede preguntar ¿que es importante y trascendente y que no lo es? ¿sobre qué puedo basar mi elección como ciudadano? Y si en el tejido democrático, la célula que es el ciudadano no está bien alimentada, el cuerpo está sentenciado a morir, y en el mejor de los casos a caer en una enfermiza debilidad.

Pero aquí no acaba todo. Lo que podíamos llamar “amarillismo informativo”, que comenzó por la crónica social y que ha tocado ya de lleno a lo nuclear de toda sociedad, ha entrado con fuerza en la información eclesial.

Me explico: desde hace un tiempo están proliferando en la web una serie de pseudo-periódicos electrónicos cuyo objeto es la Iglesia. Hasta aquí todo correcto y loable. Pero sus elementos son igualmente dañinos a los mencionadas anteriormente. Recordemos sus características:Su línea editorial es siempre la sospecha, sospecha contra todo, y especialmente contra lo que provenga de la jerarqua.

Sus fuentes casi siempre son anónimas, sus afirmaciones muchas veces solo son rumores, y los chismes son elevados a la categoría de verdad.

Sus autores tantas veces son igualmente anónimos, o usan pseudónimos, o ponen su firma pero amparándose tras las fuentes anónimas. A esto se le llama en mi pueblo, cobardía.

Sus objetivos informativos no son ni el bien, ni la construcción de la sociedad eclesial, ni siquiera muchas veces la verdad. Quizás su objetivo solo sea la vanidad que da el ver una pluma o un teclado en las manos.

Y perdonen que de un paso más: para más INRI se trata de un amarillismo informativo católico. Católico porque se dirige a la Iglesia Católica y porque está hecho por miembros de la Iglesia Católica. Bueno, pues a estos católicos quiero decirle dos cosas: primero, en ningún reglamento de ética profesional se sustenta esta tendencia periodística, por lo tanto no están haciendo ningún bien a la profesión que ejercen; segundo, en ninguna eclesiología se sostiene esta visión de Iglesia totalmente horizontal y mundano-política; por lo tanto, no están haciendo ningún bien a la construcción del Reino de Dios.
Dejemos la fama, que es a veces lo que se busca, para los famosos; el chisme para el chismoso; y retomemos la senda de la bondad, la verdad y la belleza que el periodismo religioso y todo periodismo tuvo como vocación originaria». (Pablo Garzón)