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La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (2ª parte)

junio 25, 2007
3. Concepto y misión de la Teología
El cardenal Dulles distingue tres periodos históricos de la teología, cada uno de ellos marcado por un estilo característico de reflexión. El primero de ellos, propio de los primeros siglos, es el pre-crítico, al que llama así no porque la teología fuera totalmente acrítica, sino porque «la crítica no se practicaba ante las mismas fuentes canónicas» . El segundo, el crítico, surge cuando, por medio de la observación y la matemática, se buscó derribar la autoridad aristotélica en el campo de la ciencia. En esta corriente, la duda metódica universal se aplica también a los presupuestos y contenidos de la fe, puesto que nada puede escapar del «ácido de la duda y la crítica» . Por fin, como reacción, surge la teología postcrítica, que pone en duda todo el supuestamente «monolítico» programa crítico, denunciando sus notables contradicciones internas.


La teología post-crítica toma la fe de la comunidad como único punto de partida posible, a partir de la cual construye «con una hermenéutica de la confianza, no de la sospecha» . Concibe su tarea como una «comprensión de la fe» , la investigación que se realiza al interno de la convicción religiosa, nunca fuera de ella. El esfuerzo que realice, aún con diversos métodos, buscará siempre articular, cada vez más y mejor, la fe cristiana compartida por la comunidad eclesial entera, pues, de otro modo, ¿qué servicio la estaría prestando? .
Además de este principio, la teología postcrítica tiene una conciencia clara de sus propios límites. Sabe que su sistematización nunca llegará a ser completa porque su objeto no es otro que el insondable misterio de Dios , ante el cual todo conjunto de categorías humanas es «necesariamente limitado e insuficiente» .
En el pensamiento de nuestro teólogo, la fe y la pertenencia a la comunidad de creyentes son mucho más que la garantía de una sana ortodoxia en la labor del teólogo. Son, en realidad, las condiciones mismas que hacen posible pensar teológicamente.
En primer lugar, con respecto a la fe, sólo puede ser un verdadero teólogo «la persona sometida a la conversión a Dios» , puesto que nadie puede testimoniar verazmente el mensaje revelado, y en eso consiste el empeño teológico, sin haber sido, en cierta medida, transformado por él. La conversión, por otro lado, implica también unirse intelectual y afectivamente al cuerpo eclesial, por lo que tampoco puede hacer teología cristiana quien no está en la Iglesia. De hecho, Dulles cree que la misión de la teología fundamental no debería ser, únicamente, mostrar la credibilidad de los presupuestos de la fe sino, además, «mostrar por que las afirmaciones de la fe cristiana tienen que parecer inverosímiles a todos aquellos que no experimenten el poder de la palabra de Dios en Cristo» . En conclusión, «cuanto más firme sea el arraigo de la teología en la fe, más capaz será la teología de entender la naturaleza y los contenidos de la fe» .
La pertenencia a la comunidad conlleva en la teología postcrítica (que es, en el fondo, la única teología católica realmente posible) que tenga una «confianza básica en la Iglesia y en sus autoridades oficiales como transmisoras de la herencia de la fe» . Las estructuras de autoridad como el Magisterio -en opinión del teólogo- son necesarias para la subsistencia de la Iglesia, ya que mantienen la identidad que, de otro modo, acabaría irremediablemente perdida; «Viviendo como “un peregrino en tierra extraña” y acosada por adversidades que la atribulan interior y exteriormente, la Iglesia procura proteger de adulteraciones su única herencia e identidad» .

4. La necesaria relación de colaboración entre Magisterio y Teología

La teología necesita claramente de la acción docente del Magisterio jerárquico, ya que sin sus directrices «carecería de una guía adecuada» . El esfuerzo de los teólogos por comprender, cada vez más perfectamente, los contenidos revelados «requiere una relación viviente con una comunidad de fe y con la conducción oficial de esa comunidad» , es decir, sus pastores. Gracias a la enseñanza magisterial, los teólogos conocen la especificidad de aquellos contenidos que han sido proclamados normativamente y en los cuales deben profundizar. Por ello, el teólogo católico no sustituirá nunca la enseñanza oficial por sus propias opiniones, pues sabe que encuentra en ella «una poderosa salvaguarda de la justa libertad de la investigación académica responsable» .
Pero, por otro lado, también el Magisterio necesita de la teología. En su investigación preliminar antes de que se defina algún enunciado vinculante para la fe de los creyentes, «los teólogos contribuyen a la maduración de los juicios de la Iglesia» . Y no sólo en la etapa preparatoria se da esa colaboración. Después de que los pastores se hayan pronunciado, los teólogos desempeñan un papel fundamental como receptores e interpretes de las de-claraciones doctrinales. La razón última de este proceso interpretativo que están llamados a desarrollar está en que todas las formulaciones doctrina-les, lejos de agotarse en sí mismas, apuntan hacia la verdad plena de Dios . Para Dulles, teólogos y obispos son aliados en «mantener y explorar la insondable riqueza de Cristo» .
El hecho de que exista esta profunda colaboración no significa que haya una confusión de papeles. Existe «una relativa autonomía del magisterio jerárquico y de los teólogos en la realización de sus tareas específicas» . De hecho, mientras que «los juicios pastorales que conciernen a la pureza de la doctrina son, en última instancia, prerrogativa del magisterio eclesiástico» , no es misión de los pastores, en ningún caso, «decirle al teólogo cómo debe hacer teología, más allá del mandato negativo de velar a fin de que no atente contra la vida misma de fe. Por tanto la teología posee una cierta libertad incluso frente al magisterio jerárquico» .
En la práctica, la relación de mutua ayuda entre la teología y el magisterio no siempre es tan correcta ni fluida; más bien, como reconoce Dulles, «existe la posibilidad de que surjan tensiones entre las autoridades de la Iglesia y los teólogos» . La pregunta que surge es: ¿pueden los teólogos disentir de las definiciones magisteriales y seguir siendo verdaderos teólogos? Para responderla es necesario preguntarse primero que concepto de disenso teológico es el más adecuado.

5. El disenso teológico y sus límites
Para A. Dulles, debemos distinguir correctamente entre dudas legítimas y disenso. En un análisis puramente superficial, pueden ser etiquetados como «disidentes» teólogos que, sin perder la adhesión a la comunidad y sus pastores, expresan sus reservas acerca del modo en que estos ejercen su función magisterial o bien solicitan legítimamente de ellos que aclaren alguna de sus definiciones. Calificar estas actitudes de disenso teológico es erróneo e injusto. Sin romper la unidad de fe, un teólogo puede tener, por ejemplo, «dudas personales acerca de si, en el caso de ciertas afirmaciones supuestamente irreformables, se han verificado de hecho las condiciones de infalibilidad» . Aunque dudas de este tipo pueden impedir que asienta de todo corazón, como se esperaría de él, a las definiciones del Magisterio, no constituyen aún un verdadero disenso. Otro tipo de afirmaciones contrarias al Magisterio eclesiástico, pero que no pueden calificarse de disenso, son aquellas que se dan «cuando una afirmación magisterial no definitiva no es la fuente única o predominante de conocimiento acerca del asunto en cuestión» .
El disenso sólo puede referirse realmente a afirmaciones no definitivas pertenecientes a la tercera y cuarta categorías de pronunciamientos del Magisterio (de acuerdo con la clasificación que hemos reflejado en el apartado segundo «Concepto y función del Magisterio»), es decir, declaraciones no definitivas que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas para ayudar a entender bien la revelación y admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana. Si alguien afirmara el disenso contra una afirmación del primer o segundo tipo, dogmas y declaraciones definitivas de verdades en estrecha conexión con la revelación, no sería católico.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis -de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990)- trata el disenso teológico más ampliamente que ningún documento precedente. Y lo hace reconociendo, del lado positivo, «los motivos que podrían llevar a teólogos competentes a retener su asentimiento» . Entre ellos, las carencias que pueden tener ciertos documentos del Magisterio a causa de la mezcla entre verdades permanentes y percepciones históricamente condicionadas (nº 24). En el caso de que existan estas «carencias», y los documentos necesiten de una purificación, la Instrucción incluso reconoce un valor positivo a la respuesta crítica o reservada de los teólogos, ya que podría actuar «estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y mejor argumentada» (nº 30).
Exceptuando esta posibilidad, el documento invita encarecidamente a los teólogos a no expresar públicamente sus opiniones divergentes, evitando especialmente hacerlo en una especie de «magisterio paralelo» (nº 34) o buscando movilizar a la opinión pública contra la enseñanza de los pastores (nº 30 y 39).
El cardenal Dulles aclara que, si bien es cierto que la Instrucción equipa-ra el disenso a una «actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia» (nº 32), «no se está refiriendo a todo lo que podría llamarse disenso (…) adopta un concepto más bien estrecho del mismo» . No prohíbe una discusión mesurada en ámbitos teológicos y académicos, o en publicacio-nes especializadas, sino el disenso público, en el que se da un uso consciente de tácticas organizadas de presión y oposición. Refiriéndose a este último supuesto, afirma que «algunas restricciones a la libertad de los teólogos pueden ser aceptables a fin de impedir que la enseñanza auténtica de la Iglesia sea ignorada u oscurecida» . Aunque «el disenso no puede eliminarse totalmente» , el Magisterio no puede abdicar nunca, en su defensa de la ortodoxia, de «la penosa tarea de establecer los límites de aquello que puede pensarse y sostenerse» , a fin de que la reflexión teológica sirva realmente a la comunidad en su fe y no la dañe.
La libertad académica del teólogo, según Dulles, no debe absolutizarse en sí misma, sino que debe integrarse en el marco de otros valores esenciales como puede ser su responsabilidad en cuidar la integridad de la fe católica y en el mantenimiento de la sana doctrina, incluso en asuntos que no sean estrictamente de fe. En el fondo, «los derechos del teólogo como académico solo se hacen reales cuando están situados en su marco eclesial» .
El Magisterio también puede hacer mucho por prevenir situaciones de disenso entre los teólogos. Para ello, el decano de los teólogos norteamericanos propone cinco reglas fundamentales de auto-regulación que eviten todo posible abuso de autoridad por parte del Magisterio:
1) evitar emitir demasiadas declaraciones, especialmente si obligan al asentimiento; 2) pro-teger una legítima libertad teológica e impedir las acusaciones mutuas entre escuelas teológicas, 3) verificar el sentir de los fieles a fin de discernir entre visiones inspiradas por la fe y meras opiniones, 4) antes de pronunciarse, anticiparse a las objeciones y procurar obviarlas, 5) ser sensible a la varie-dad de situaciones y culturas de la Iglesia universal.

6. Conclusiones
La historia del pensamiento teológico está plagada de ocasiones de desencuentro y fricción entre el Magisterio y los teólogos. Pero también, y en mayor medida, de ejemplos de una estrecha y fecunda colaboración.
Es evidente que el Concilio Vaticano II no hubiera podido ser el gran acontecimiento eclesial, el gran soplo del Espíritu, que fue, si no hubiera sido por el arduo trabajo conjunto de pastores y teólogos. Teólogos de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar, y tantos otros, supieron llevar a las aulas vaticanas las preocupaciones de la teología académica del momento, sus avances y sus esperanzas. Y su voz fue escuchada y acogida con respetuosa atención por los Padres del concilio, seguros de que tenían mucho que ofrecer. Así, a través del diálogo, de la matización y la confrontación en innumerables horas de debate, vieron la luz esquemas y propuestas nuevos, alejados definitivamente de los «odres viejos» que aún proponía una minoría inmovilista de teólogos y pastores. Gracias al diálogo pastores-teólogos pudo concretarse en documentos y acciones la llamada al aggiornamento eclesial que hizo el papa Juan XXIII en el discurso Gaudet Mater Ecclesia con que abría el concilio: conservar el depósito de la fe revelada pero ex-presándolo en formas y lenguajes siempre nuevos, asequibles al hombre de hoy.
El libro del cardenal Avery Dulles es serenamente optimista: el diálogo entre el Magisterio y los teólogos, que tan positivo fue durante los debates conciliares, puede seguir siéndolo. Para ello es necesario, eso sí, que ambos interlocutores se atengan a las reglas del «juego». El Magisterio debe respetar la justa autonomía de la teología, siendo sensible y receptivo a sus investigaciones y avances, y la teología, por su parte, debe ser consciente de que, desde su parcela de libertad, sirve siempre a la fe del Pueblo de Dios, en el cual sus pastores tienen una voz autorizada que debe ser respetada y acogida.
El documento Magisterio y Teología -de la Comisión Teológica Internacional (1975)- aporta una clave fundamental para comprender cual es el ámbito en el que el diálogo puede desarrollarse correctamente: la búsqueda conjunta de la verdad. Afirma: «El diálogo entre el Magisterio y los teólogos no está limitado más que por la verdad de fe que hay que mantener y exponer. Por esta razón todo el campo de la verdad está abierto a este inter-cambio de ideas. Mas, por otra parte, no se trata de buscar la verdad indefinidamente como un objeto indeterminado o una pura incognita» (Tesis XI).
El diálogo Magisterio-teología no está, de suyo, limitado, pero sólo será real y fecundo si nace de un conjunto afán sincero por alcanzar y compartir la Verdad con mayúsculas: Cristo, el Señor resucitado.

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (1ª parte)

junio 21, 2007
Este texto que os ofrezco parte de una reflexión personal sobre el clásico libro del cardenal estadounidense Avery Dulles “El oficio de la teología. Del símbolo al sistema” (Ed.Herder,Barcelona 2004). Es una obra muy útil para iniciarse en la teología sistemática. En este trabajo reflexiono, a partir del libro de Dulles, sobre la difícil relación entre magisterio y teología (límites de ambos y posibilidades de colaboración). Espero que os resulte útil.

Si debiéramos resaltar un valor de los muchos que posee la clásica obra del cardenal estadounidense Avery Dulles, The Craft of theology. From symbol to system, posiblemente sería, a nuestro juicio, la claridad. Abordar un tema como la relación entre Magisterio y teología, de perenne y, casi siempre, conflictiva actualidad, sobre el que tanto se ha escrito, puede resultar infructuoso si no se realiza con la claridad magistral con la que el autor lo hace. No emplea términos técnicos –como Tradición, Magisterio o Teología- sin explicarlos, delimitando su significado a fin de que incluso el lector no experto pueda comprender exactamente y sin confusión de qué está hablando cuando afirma, por ejemplo, que «sin las directivas del magisterio, la teología carecería de una guía adecuada» .
Otro valor de máxima importancia que inmediatamente destaca en toda la obra es su profunda eclesialidad. No es extraño, al menos en el ámbito español, leer o escuchar a intelectuales, autoproclamados como «teólogos progresistas», que lanzan continuas diatribas contra lo que ellos llaman despectivamente la Iglesia «jerárquica», disienten de cuestiones básicas de la fe o promueven abiertamente la duda y la ruptura respecto a las proposiciones magisteriales que no encajan en sus esquemas mentales. Frente a este error, A. Dulles concibe la labor teológica del único modo en que puede ser sanamente concebida, dentro del seno de la comunidad creyente, la Iglesia. La teología, para él, vale en cuanto sirve a la reflexión eclesial y «pierde, sin embargo, su identidad si deja de ser una reflexión sobre la fe de la Iglesia» . Sólo una teología nítidamente eclesial puede llamarse, con propiedad, teología cristiana, y únicamente el quehacer teológico que real-mente es «una reflexión sobre la fe desde la propia convicción de fe» puede llegar a buen puerto.
Partiendo de este necesario presupuesto -la condición eclesial de la teología- la relación entre Magisterio y teología resulta posible. No significa que, aun así, no surjan dificultades, pero sí que estas no serán nunca irresolubles, las posibles tiranteces no llegarán a degenerar en graves desafecciones, herejías o cismas. Los pastores, como encargados de la enseñanza magisterial, sabrán respetar, sin intromisiones abusivas, la justa autonomía académica de los teólogos. Estos, por su parte, sabrán acoger las enseñanzas y recomendaciones de sus pastores. En definitiva, la relación Magisterio-teología puede resultar problemática o ser, por el contrario, una ocasión de gracia y crecimiento para ambos, dependiendo de los presupuestos desde los que se parta.
Siguiendo la lógica que descubrimos al interno de la obra, pero con total libertad respecto a la distribución elegida por el autor, analizaremos primero los conceptos de Tradición, Magisterio y Teología en el pensamiento del cardenal Dulles. Sólo así, asentando esta base, creemos poder llegar a descubrir, en un segundo momento, qué supone y cómo debe darse la relación entre Magisterio y teología.

1. Concepto de Tradición
La Tradición, según Dulles, puede definirse como «el proceso de la comunicación diacrónica a través de la cual la revelación, recibida en la fe, se perpetúa a sí misma de generación en generación» . Recoge, en lo esencial, la definición conciliar, que habla de la Iglesia fundada en los Apóstoles que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8) y procura comprenderlo cada vez mejor con la asistencia del Espíritu Santo, ya que «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina» (DV 8).
En el concepto católico de revelación, a diferencia del dominante en el protestantismo, la Escritura, por sí sola, es formalmente insuficiente. Se precisa de la Tradición para captar suficientemente la Palabra de Dios, «aun cuando se asuma que toda la revelación está contenida de alguna manera en la escritura» . La Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, consciente de ello, trata la Tradición antes que la Escritura, distanciándose así de una visión reduccionista y subordinada de Tradición. No se trata de un simple apéndice añadido a la Biblia, puesto que, con res-pecto a ella, es «cronológicamente antecedente, concomitante y subsiguiente» . Ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10) y, por ello, «se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad» (DV 9). Los Padres conciliares no hablan de la Escritura como norma de validación de la Tradición y las tradiciones, si bien nada que esté en contra de la Palabra de Dios presente en la Escritura puede considerarse como Tradición en sentido auténtico. La Tradición «divina», en cuanto suscitada y sostenida por Dios, al ser vivida y transmitida en los diversos tiempos y lugares, engendra las variadas tradiciones humanas, que son necesarias pero «deben ser objeto de constante discernimiento en cuanto a su integridad y relevancia» , especialmente a través del continuo Magisterio.
La Tradición no puede captarse objetivamente sin más, como puede hacerse con una información cualquiera. Sólo quien viva su fe en la Iglesia, participando de su culto y aceptando sus normas puede acceder a ella. En este sentido, afirma nuestro teólogo que el acceso «se obtiene primariamente a través de la vida de la gracia en el seno de la comunidad de fe» .
A. Dulles define el concepto de Tradición expresado en la Dei Verbum como «vital, realista y progresista» ; aunque reafirma las posiciones básicas de Trento asimila la visión dinámica y evolutiva de Tradición, defendida por teólogos conciliares como Yves Congar.

2. Concepto y función del Magisterio
El Magisterio eclesiástico puede ser definido como «el órgano que expresa en forma autoritativa el pensamiento de la Iglesia» .
¿Cual es el papel del Magisterio con respecto a la Tradición? Según la enseñanza conciliar, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura (un único depósito de la Palabra de Dios) ha sido confiada al Magisterio, junto a la totalidad del Pueblo de Dios, para que –colaborando prelados y fieles- «conserven», «ejerciten» y «profesen» la fe recibida (Cf. DV 10).
Escritura, Tradición y Magisterio no pueden ser separados ni utilizados como fuentes independientes. Recogiendo el pensamiento de de la Dei Ver-bum, dice Dulles que «la escritura no tiene valor normativo salvo cuando es leída a la luz de la tradición y bajo la vigilancia del magisterio. Y viceversa, la tradición y el magisterio no tienen valor a no ser que estén referidos a la escritura» . El número 10 de la constitución dogmática atribuye al Magisterio «el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida», ejerciendo su autoridad «en el nombre de Jesucristo».
Pero ya que el mensaje único e inalterable de Cristo, la Palabra de Dios, necesita ser anunciada de formas distintas ante perspectivas y preguntas cambiantes, la labor magisterial será discernir si las hipótesis y formulaciones nuevas pueden aceptarse o, por el contrario, han de ser rechazadas.
Este discernimiento lo puede expresar de acuerdo a cuatro categorías:

• Declaraciones dogmáticas: han de ser aceptadas por todo creyente como reveladas por Dios
• Declaraciones definitivas de verdades no reveladas pero en conexión estrecha con la revelación y la vida cristiana: deben ser acogidas por todos con firme asentimiento
• Declaraciones no definitivas pero que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas que contribuyen a comprender rectamente la revelación: «exige de forma real, aunque no incondicional, el asentimiento de los creyentes»

• Admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana: piden ser recibidas con una obediencia o conformidad externa, si bien «no requieren en todos los casos un asentimiento interior» .

El Magisterio eclesial, para el teólogo norteamericano, es un «magisterio dual» , ya que lo ejercen, al unísono, los pastores y los teólogos académicos cuando ofrecen «una instrucción precisa a sus fieles, de modo que puedan entender, en cierta medida, el mensaje que han recibido» . La función docente de la Iglesia, a su juicio, puede llevarse a cabo de dos modos distintos y complementarios: el oficial, del Papa y los obispos, que enseñan en nombre de Cristo, y el no oficial de los teólogos, que son aquellos, de entre los fieles, que asumen la misión de llevar a los otros a un conocimiento mejor de la fe. Evidentemente, su misión y grado de responsabilidad en el munus docendi son diversos; debe distinguirse «entre el papel de los obispos, que en su enseñanza pueden comprometer públicamente a la Iglesia, y el de los teólogos, que no pueden hacerlo» . Pero, para entender correctamente esta distinción, debemos precisar primero cual es el significado del término «teología» y qué función cumple dentro del cuerpo eclesial.

Admiro el "Jesús" de Ratzinger (Card. Martini)

mayo 24, 2007
Cercherò di rispondere a cinque domande: 1. Chi è l’autore di questo libro? 2. Qual è l’argomento di cui parla? 3. Quali sono le sue fonti? 4. Qual è il suo metodo? 5. Che giudizio dare sul libro nel suo insieme?


Continúa…
1. L’autore di questo libro è Joseph Ratzinger, che è stato professore di teologia cattolica in varie Università tedesche a partire dagli anni Cinquanta e, in questa veste, ha seguito l’evolversi e le diverse vicissitudini della ricerca storica su Gesù; ricerca che si è sviluppata anche presso i cattolici nella seconda metà del secolo scorso. L’autore ora è Vescovo di Roma e Papa con il nome di Benedetto XVI. Qui si pone già una possibile questione: è il libro di un professore tedesco e di un cristiano convinto, oppure è il libro di un Papa, con il conseguente rilievo del suo magistero? In verità, per quanto riguarda l’essenziale della domanda, è l’autore stesso nella prefazione a rispondere con franchezza: «Non ho bisogno di dire espressamente che questo libro non è in alcun modo un atto magisteriale, ma è unicamente espressione della mia ricerca personale del “volto del Signore”. Perciò, ciascuno è libero di contraddirmi. Chiedo soltanto alle lettrici e ai lettori di farmi credito della benevolenza senza la quale non c’è comprensione possibile» (p.19). Siamo pronti a fare questo credito di benevolenza, ma pensiamo che non sarà facile per un cattolico contraddire ciò che è scritto in questo libro. Comunque, tenterò di considerarlo con uno spirito di libertà. Tanto più che l’autore non è esegeta, ma teologo, e sebbene si muova agilmente nella letteratura esegetica del suo tempo, non ha fatto studi di prima mano per esempio sul testo critico del Nuovo Testamento. Infatti, non cita quasi mai le possibili varianti dei testi, né entra nel dibattito circa il valore dei manoscritti, accettando su questo punto le conclusioni che la maggior parte degli esegeti ritengono valide.

2. Di cosa parla? Il libro ha come titolo Gesù di Nazaret. Penso che il vero titolo dovrebbe essere Gesù di Nazaret ieri e oggi. E questo perché l’autore passa con facilità dalla considerazione dei fatti che riguardano Gesù all’importanza di quest’ultimo per i secoli seguenti e per la nostra Chiesa. Il libro è pieno di allusioni a problematiche contemporanee. Per esempio, parlando della tentazione nella quale dal demonio viene offerto a Gesù il dominio del mondo, egli afferma che il «suo vero contenuto diventa visibile quando constatiamo che, nella storia, essa prende continuamente una forma nuova. L’Impero cristiano ha cercato molto presto di trasformare la fede in un fattore politico per l’unità dell’Impero… La debolezza della fede, la debolezza terrena di Gesù Cristo doveva essere sostenuta dal potere politico e militare. Nel corso dei secoli questa tentazione—assicurare la fede mediante il potere—si è ripresentata continuamente» (p. 59). Questo genere di considerazioni sulla storia successiva a Gesù e sull’attualità, conferiscono al libro un’ampiezza e un sapore che altri libri su Gesù, in genere più preoccupati dalla discussione meticolosa dei soli eventi della sua vita, non hanno. L’autore dà anche volentieri parola ai Padri della Chiesa e ai teologi antichi. Per esempio, per quanto concerne la parola greca epiousios, egli cita Origene, il quale dice che, nella lingua greca, «questo termine non esiste in altri testi e che è stato creato dagli Evangelisti» (p. 177). Circa l’interpretazione della domanda del Padre Nostro «E non indurci in tentazione», egli richiama l’interpretazione di San Cipriano e precisa: «Così dobbiamo riporre nelle mani di Dio i nostri timori, le nostre speranze, le nostre risoluzioni, poiché il demonio non può tentarci se Dio non gliene dà il potere» (p. 187). Quanto alla storia di Gesù, il libro è incompleto, perché considera solo gli eventi che vanno dal Battesimo alla Trasfigurazione. Il resto sarà materia di un secondo volume. In questo primo volume sono trattati il Battesimo, le tentazioni, i discorsi, i discepoli, le grandi immagini di San Giovanni, la professione di fede di Pietro e la Trasfigurazione, con una conclusione sulle affermazioni di Gesù su se stesso. L’autore parte spesso da un testo o da un evento della vita di Gesù per interrogarsi sul suo significato per le generazioni future e per la nostra generazione. In questo modo il libro diventa una meditazione sulla figura storica di Gesù e sulle conseguenze del suo avvento per il tempo presente. Egli mostra che, senza la realtà di Gesù, fatta di carne e di sangue, «il cristianesimo diviene una semplice dottrina, un semplice moralismo e una questione dell’intelletto, ma gli mancano la carne e il sangue» (p. 270). L’autore si preoccupa molto di ancorare la fede cristiana alle sue radici ebraiche. Gesù, ci dice Mosè, «è il profeta pari a me che Dio susciterà… a lui darete ascolto» (Deuteronomio, 18,15) (p. 22). Ora, Mosé aveva incontrato il Signore.EIsraele può sperare in un nuovo Mosè, che incontrerà Dio come un amico incontra il proprio amico,ma al quale non sarà detto, come a Mosè, «Tu non potrai vedere il mio volto» (Esodo, 33,20). Gli sarà dato di «vedere realmente e direttamente il volto di Dio e di potere così parlare a partire da questa visione» (p. 25). E’ quel che dice il prologo del Vangelo di Giovanni: «Dio, nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Giovanni 1,18). «E’ qui il punto a partire dal quale è possibile comprendere la figura di Gesù» (p. 26). E’ in questo reciproco intrecciarsi di conoscenze storiche e di conoscenze di fede, dove ognuno di questi approcci mantiene la propria dignità e la propria libertà, senza mescolanza e senza confusione, che si riconosce il metodo proprio dell’autore, di cui parleremo più avanti.

3. Quali sono le sue fonti? L’autore non ne tratta direttamente, come spesso avviene in diverse opere dello stesso genere. Forse ne parlerà all’inizio del secondo volume, prima di affrontare i Vangeli dell’infanzia di Gesù. Ma si vede con chiarezza che egli segue da vicino il testo dei quattro Vangeli e gli scritti canonici del Nuovo Testamento. Egli propone anche una lunga discussione sul valore storico del Vangelo di Giovanni, respingendo l’interpretazione di Rudolf Bultmann, accettando in parte quella di Martin Hengel e criticando anche quella di alcuni autori cattolici, per poi esporre una propria sintesi, vicina alla tesi di Hengel, sebbene con un equilibrio e un ordine diversi. La conclusione è che il quarto Vangelo «non fornisce semplicemente una sorta di trascrizione stenografica delle parole e delle attività di Gesù, ma, in virtù della comprensione nata dal ricordo, ci accompagna, al di là dell’aspetto esteriore, fin nella profondità delle parole e degli eventi; in quella profondità che viene da Dio e che conduce verso Dio» (p. 261). Penso che non tutti si riconosceranno nella sua descrizione dell’autore del quarto Vangelo quando egli dice: «Lo stato attuale della ricerca ci consente perfettamente di vedere in Giovanni, il figlio di Zebedeo, il testimone che risponde con solennità della propria testimonianza oculare identificandosi anche come il vero autore del Vangelo» (p.252).

4. Tutto questo rivela con chiarezza il metodo dell’opera. Si oppone fermamente a quello che recentemente è stato chiamato, in particolare nelle opere del mondoanglosassone americano, «l’imperialismo del metodo storico-critico». Egli riconosce che tale metodo è importante, tuttavia corre il rischio di frantumare il testo come sezionandolo, rendendo così incomprensibili i fatti ai quali il testo si riferisce. Egli piuttosto si propone di leggere i vari testi rapportandoli all’insieme della Scrittura. In questo modo, si scopre «che esiste una direzione in tale insieme, che il Vecchio e ilNuovo Testamento non possono essere dissociati. Certo, l’ermeneutica cristologica, che vede in Gesù Cristo la chiave dell’insieme e, partendo da lui, comprende la Bibbia come un’unità, presuppone un atto di fede, e non può derivare dal puro metodo storico. Ma questo atto di fede è intrinsecamente portatore di ragione, di una ragione storica: permette di vedere l’unità interna della Scrittura e, attraverso questa, di acquisire una comprensione nuova delle diverse fasi del suo percorso, senza togliere ad esse la loro originalità storica» (p. 14). Ho fatto questa lunga citazione per mostrare come, nel pensiero dell’autore, ragione e fede siano implicate e «reciprocamente intrecciate», ciascuna con i suoi diritti e il proprio statuto, senza confusione né cattiva intenzione dell’una verso l’altra. Egli rifiuta la contrapposizione tra fede e storia, convinto che il Gesù dei Vangeli sia una figura storica e che la fede della Chiesa non possa fare a meno di una certa base storica. Ciò significa, in pratica, che l’autore, come dice egli stesso a pagina 17, «ha fiducia nei Vangeli», pur integrando quanto l’esegesi moderna ci dice. E da tutto questo scaturisce un Gesù reale, un «Gesù storico» nel senso proprio del termine. La sua figura «è molto più logica e storicamente comprensibile delle ricostruzioni con le quali ci siamo dovuti confrontare negli ultimi decenni» (p. 17). L’autore è convinto che «è soltanto se qualcosa di straordinario si è verificato, se la figura e le parole di Gesù hanno superato radicalmente tutte le speranze e tutte le attese dell’epoca che si spiega la sua crocifissione e la sua efficacia», e questo alla fine porta i suoi discepoli a riconoscergli il nome che il profeta Isaia e tutta la tradizione biblica avevano riservato solo a Dio (cf. pp.17-18). Applicando questo metodo alla lettura delle parole e dei discorsi di Gesù, che comprende parecchi capitoli del libro, l’autore rivela di essere persuaso «che il tema più profondo della predicazione di Gesù era il suo proprio mistero, il mistero del Figlio, nel quale Dio è presente e nel quale egli adempie la sua parola» (p. 212). Questo è vero per il Sermone della montagna in particolare, a cui sono dedicati due capitoli, per il messaggio delle parabole e per le altre grandi parole di Gesù. Come dice l’autore affrontando la questione giovannea, cioè il valore storico del Vangelo di Giovanni e soprattutto delle parole che egli fa dire a Gesù, così diverse dai Vangeli sinottici, il mistero dell’unione di Gesù con il Padre è sempre presente e determina l’insieme, pur restando nascosto sotto la sua umanità (cf. p. 245). In conclusione, bisogna «che noi leggiamo la Bibbia, e in particolare i Vangeli come unità e totalità —come richiesto dalla natura stessa della parola scritta di Dio — che, in tutti i suoi strati storici, è l’espressione di un messaggio intrinsecamente coerente» (p. 215).

5. Se tale è il metodo di lettura dell’autore, cosa dobbiamo pensare della riuscita globale dell’opera, al di là del numero di copie vendute nel mondo intero, che tutto sommato non è un indice particolarmente significativo del valore del libro? L’autore confessa che questo libro «è il risultato di un lungo cammino interiore» (p. 19). Se pure ha cominciato a lavorarvi durante l’estate 2003, il libro è tuttavia il frutto maturo di una meditazione e di uno studio che hanno occupato un’intera vita. Ne ha tratto la conseguenza che «Gesù non è un mito, che è un uomo di carne e di sangue, una presenza tutta reale nella storia. Noi possiamo seguire le strade che ha preso. Possiamo udire le sue parole grazie ai testimoni. E’ morto ed è risuscitato ». Questa opera è quindi una grande e ardente testimonianza su Gesù di Nazareth e sul suo significato per la storia dell’umanità e per la percezione della vera figura di Dio. E’ sempre confortante leggere testimonianze come questa. A mio avviso, il libro è bellissimo, si legge con una certa facilità e ci fa capire meglio Gesù Figlio di Dio e al tempo stesso la grande fede dell’autore. Ma esso non si limita al solo dato intellettuale. Ci indica la via dell’amore di Dio e del prossimo, come quando spiega la parabola del buon Samaritano: «Ci accorgiamo che tutti noi abbiamo bisogno dell’amore salvifico che Dio ci dona, al fine di essere anche noi capaci di amare, e che abbiamo bisogno di Dio, che si fa nostro prossimo, per riuscire ad essere il prossimo di tutti gli altri» (p. 226). Pensavo anch’io, verso la fine della mia vita, di scrivere un libro su Gesù come conclusione dei lavori che ho svolto sui testi del Nuovo Testamento. Ora, mi sembra che questa opera di Joseph Ratzinger corrisponda ai miei desideri e alle mie attese, e sono molto contento che lo abbia scritto. Auguro a molti la gioia che ho provato io nel leggerlo.

(traduzione dal francese di Daniela Maggioni)
Carlo Maria Martini
Il Corriere de la Sera (24 maggio 2007)

El libro del Papa (por Vitorio Messori)

mayo 10, 2007
Desde las primeras líneas del prólogo de su «Jesús de Nazaret», Joseph Ratzinger (como prefiere que se le llame, porque en este caso escribe como estudioso a nivel privado), explica por qué, con una especie de urgencia, ha dedicado a su libro «cada momento libre» incluso tras la «elección a la sede episcopal de Roma».
Y explica por qué («no sabiendo cuánto tiempo y cuántas fuerzas me serán todavía concedidas») ha decidido anticipar en forma de libro los capítulos centrales del texto, los que hablan de la vida pública del Nazareno, lanzando una reflexión sobre «los evangelios de la infancia» y el «misterio pascual», es decir, los relatos de su pasión, muerte y resurrección


Continúa…
Desde las primeras líneas del prólogo de su «Jesús de Nazaret», Joseph Ratzinger (como prefiere que se le llame, porque en este caso escribe como estudioso a nivel privado), explica por qué, con una especie de urgencia, ha dedicado a su libro «cada momento libre» incluso tras la «elección a la sede episcopal de Roma».
Y explica por qué («no sabiendo cuánto tiempo y cuántas fuerzas me serán todavía concedidas») ha decidido anticipar en forma de libro los capítulos centrales del texto, los que hablan de la vida pública del Nazareno, lanzando una reflexión sobre «los evangelios de la infancia» y el «misterio pascual», es decir, los relatos de su pasión, muerte y resurrección.
Ratzinger explica esta prisa utilizando una expresión muy significativa, que parece contrastar con su tono siempre tan mesurado y equilibrado. Si ha decidido acudir a las mismas raíces, al mismo Fundador, es porque existe hoy «una situación dramática para la fe». Fe que se disuelve si no se combate la agresión – que viene también de cierta “intelligentzia” católica- a la verdad histórica de los relatos evangélicos según la cual Cristo, el Mesías, el Hijo de Dios anunciado sería una construcción tardía con poco o nada que ver con el «Jesús de la Historia, un oscuro predicador como tantos otros en el seno de la tradición judía». «Ha penetrado profundamente en la conciencia común de la cristiandad», escribe el Papa, «la impresión de que sabemos bien poco sobre el verdadero Jesús, que sólo la fe en su divinidad habría plasmado su imagen».
Este libro, por tanto, quiere ser un instrumento para «comenzar de nuevo», para avanzar en la reevangelización auspiciada con insistencia por Juan Pablo II. Así, nos hallamos ante unas páginas pensadas para revisitar, reafirmar, salvaguardar el fundamento del edificio cristiano. Sólo a la luz de una certeza de fe reencontrada es posible darse a elevaciones espirituales y extraer consecuencias morales. Pero si Jesús no es el ungido y el anunciado y sólo es un Yeoshua, un predicador ambulante de los inciertos contornos de la era entre Augusto y Tiberio, son abusivas y grotescas las elucubraciones que se extraen de una enseñanza fruto de quién sabe qué oscuras manipulaciones e interpolaciones.
Aunque soy alérgico a las hipérboles periodísticas, esta vez adjetivos como «precioso» si no «decisivo» (para los creyentes, y quizá no sólo para ellos) me parecen aplicables al Jesús del teólogo bávaro, que celebra su 80 cumpleaños, y ya dos como Vicario de aquel Cristo del que aquí se habla. Mientras en las actuales listas de libros más vendidos proliferan títulos que se compadecen de la inocencia o denuncian la ignorancia de quienes se obstinan en llamarse creyentes, he aquí un Papa-profesor que desplaza a pequeños y grandes «maestros de la sospecha», mostrándose más al día que todos ellos.
Abundan por las librerías libelos que se supone que deberían demostrar que «ya no se puede ser cristiano», asumiendo la propaganda de polemistas decimonónicos, repitiendo las trituradas mediocridades de farmacéuticos y notarios de la provincia masónica. Se presentan como revelaciones devastadoras para la fe argumentos que entusiasmaban incluso a un joven socialista, un autodidacta como Benito Mussolini que -en el palco de los comicios, envuelto en una bandera roja- daba un minuto de reloj al inexistente Dios para fulminarlo. Se difunden, también, libros ciertamente más insidiosos a la par que sofisticados, en los que investigan sobre Jesús profesores que se formaron en los esquemas del siglo XX, según los cuales las inciertas y a menudo arbitrarias metodologías llamadas «histórico críticas» serían «ciencia», y por tanto, objetivas e indiscutibles. Olvidan, en cambio, advertir al lector de que esos esquemas son tan poco «históricos» y tan poco «críticos» que cada generación de exégetas refuta a la anterior, dando por segura otra verdad, destinada, obviamente a ser también rebatida.
También, como recuerda con ironía Ratzinger, «quien lee estas reconstrucciones del “verdadero” Jesús puede rápidamente constatar que son sobre todo “fotografías” de los autores y de sus ideales», tomando cada uno por «ciencia» su propio temperamento y el espíritu de los tiempos. Difícil tomarse a lo trágico a biblistas como éstos, que durante decenios han venerado como príncipe, o al menos han respetado, a Rudolf Bultmann (al cual Ratzinger dirige algún que otro lance irónico), que sentenció que no existe, que no puede y que no puede existir relación alguna entre lo que los evangelios cuentan y lo que realmente sucedió, pero que al mismo tiempo rechazó siempre ir a Palestina: si los lugares y la arqueología contradecían la teoría libresca, peor para ellos, no para la teoría.
Para quien se ha quedado en el siglo XIX o en el XX, he aquí que surge la voz discordante de un Papa. No un Papa que se acoge al principio de autoridad, ni formado al estilo de lo que Hans Küng llama, con el desprecio del clérigo «adulto» la «arcaica teología romana», sino un intelectual, un estudioso entre los más apreciados del mundo, que ha atravesado toda la modernidad para asomarse, al fin, a la postmodernidad. La época que, después de haber triturado de todos los modos posibles los versículos evangélicos para dejar sus restos en el cesto de lo mítico, de lo didascálico y lo edificante, se ha dado cuenta de que, en realidad, actuando de ese modo el enigma de Jesús no sólo no se disolvía, sino que se hacía más espeso. Y que quizá la simple lectura de los evangelios «tal y como están» puede ser más clarificadora que la teoría de un académico alemán.
Digo alemán no por casualidad, sino porque en Alemania -donde cada universidad, incluso las públicas, tienen dos facultades de Teología y Exégesis, una protestante y la otra católica- ha nacido y se ha ido ampliando hasta convertirse en hipertrófico el método «histórico crítico» aceptado después en todas partes por los biblistas, intimidados por nombres teutónicos, que se acogen a la severa e inapelable «Wissenschaft», la Ciencia con mayúsculas. «Formg, Redaktiongeschichte» , «Wirkunggeschichte», «Entmithologisierung», «Ur-Quelle» y demás infinitas teorías y sistemas que el profesor Ratzinger conoce estupendamente, que han nacido y han sido cultivadas en las universidades en las que él ha sido profesor, y que en su juventud también le fascinaron a él. Teorías que ahora no condena ni reniega de ellas, quede claro. «Espero», escribe, «que el lector comprenda que este libro no ha sido escrito contra la moderna exégesis sino con reconocimiento por lo mucho que nos ha dado y que sigue dándonos».
No rechaza nada de todo lo válido que llegue de sus colegas académicos. No quiere ir «contra», sino «más allá», consciente de que es precisamente la búsqueda -concreta, sensata y por tanto dispuesta a toda posibilidad, incluso a la de abrirse al misterio- la que puede mostrarnos que existen más cosas en la Escritura de las que nos pueda descubrir la crítica positivista, el racionalismo exegético. Así, al final, un especialista como él, de vuelta de cada teoría, sistema o método, consciente de cada objeción, puede concluir que, si se se quiere alcanzar a Jesús, «se puede uno fiar de los Evangelios», y que no es cierto que la búsqueda histórica esté en irreversible desacuerdo con la fe. Al contrario, al final puede confirmarla.
El libro que nuestro profesor comenzó como cardenal y ha completado como Pontífice, parece estar en la línea del grito de aquel a quien él siempre llama «mi venerado y amado predecesor». Sí, aquel «¡No tengáis miedo!» de Juan Pablo II resuena también en estas páginas que no temen a la crítica de los sabios, que la respetan, que toman cuanto en ella hay de positivo, pero que van más allá.

*Vittorio Messori. Escritor (LA RAZÓN)

La Vida Eterna de Savater

marzo 30, 2007
Colgamos la “rápida” recensión sobre el nuevo libro de Fernando Savater, en la que se postula como uno de los valedores del nuevo laicismo anti…, realizada por Carlos Soler para Arguments
El libro, titulado “La Vida Eterna”, está haciendo “furor” en España y fue presentado el pasado 8 de marzo en el hotel Palace de Madrid por Carlos Castilla del Pino y Manuel Feijoo.


Ofrezco ahora un comentario de urgencia, una primera impresión después de haber hojeado el libro. La obra requiere una lectura detenida y una recensión larga que afrontaré cuando disponga de tiempo.

Mi primera sensación sobre el libro no aporta novedades: es el Savater de siempre: buen comunicador, inteligente, hábil; partidario declarado del pensamiento débil, no suele afrontar los problemas a fondo: tiende más a los fuegos de artificio, a la retórica eficaz, a la bisutería intelectual. En definitiva, no sé si el autor busca un diálogo honrado. Quizás busque más el desahogo: parece que el autor vierte en cada página su propia hiel, su resentimiento, su amargura disfrazada de chanza.

Savater hace con demasiada frecuencia lo que yo estoy haciendo en estos párrafos: sembrar valoraciones sin dejar hablar al valorado. Ahora me lo permito porque en otras recensiones he intentado dialogar en serio con Savater y porque me propongo hacerlo con esta obra en cuanto pueda; como programa intelectual para toda la vida, me repugnaría.

En esta obra cada vez que menciona a un Papa u obispo es, hasta lo que he detectado, para aplicarle lo que llamo un “adjetivo descalificativo”: un adjetivo con el que, si el lector se lo cree, el calificado queda definitivamente excluido como alguien que merezca ser escuchado. Sólo en la página 243 se juntan estos calificativos (perdón: descalificativos) sobre Juan Pablo II: retrógrado, opuesto a toda la modernidad intelectual (pero ¿hay en el mundo una sola persona capaz de oponerse ¡a todo!?), “ignora el despliegue histórico del pensamiento”. A Benedicto XVI le aplica los descalificativos “profundo como un cenicero” y “sutil como un ladrillazo” (p. 250). Seamos serios: deje usted hablar a la gente y luego pondere el peso de sus argumentos, haga una crítica razonada; entre en diálogo con el otro antes de valorarlo. Decir que me he leído varias cosas de Juan Pablo II (o de cualquier otro) y pasar inmediatamente a descalificarle sin hablar para nada del contenido es poco serio.

En la página 242 afirma que en una ocasión un obispo polaco le lanzó un anatema, y cuenta los quebraderos de cabeza que le trajo como consecuencia. ¿Un anatema? ¿En el año 2000? No conozco el episodio, pero desde luego por lo que cuenta Savater no estuvo precisamente amable, como pretende, sino lo más hiriente que pudo; sospecho que lo que pasa es lo siguiente: Savater puede criticar a cualquiera de cualquier manera; pero si le criticas a él y tu crítica no le gusta, será considerada un anatema intolerante, violento y fanático, y serás la causa de todas sus desgracias.

Como Savater tiene sentido común, hay muchas cosas aprovechables: siempre que le leo aprendo de él. Pero ocurre que es necesario desgajar esas ideas valiosas del contexto frívolo, superficial, ideológicamente rabioso en que habitualmente se sitúa lo que escribe. Me parece interesante una cita de Cacciari en la que dice, a pesar de no tener fe en ninguna religión concreta, que es imprescindible pensar sobre Dios: “yo no puedo dejar de pensar en lo último, en la cosa última (…). Es lo que decía Heidegger: ‘ateo es el que no piensa’. El que hace algo y punto, termina su tarea sin interrogarse sobre lo último. Pueden ser muy inteligentes, pero pensar es a fin de cuentas pensar en lo último” (p.15). Lástima (y casualidad) que unas líneas más arriba Cacciari se autodescalifique afirmando que detesta a los ateos.

Dice Savater que, si algún día hay un papa a su gusto, será porque ha venido el anticristo o por que él ha vuelto al redil. Utiliza aquí una imagen entrañablemente evangélica, quizás porque de paso connota gregarismo, sumisión y renuncia al pensamiento, elementos totalmente ajenos al significado que la imagen tiene en boca de Jesucristo. En cualquier caso rezo para que así sea, para que Savater “vuelva al redil”. Un Savater cristiano podría hacer mucho bien, si conseguimos que se deje de tonterías y se ponga a pensar en serio.

¿Un "canon" teológico?

febrero 4, 2007
Os presento una lista de libros que ha sido elaborada por un buen número de blogueros de lengua inglesa. La idea ha sido del estudiante finlandés Patrick Hagman, que mantiene un blog de contenidos propios (God in a Shrinking Universe) y otro “blog de blogs” (Theology Blogs). Se lanzó una primera encuesta para obtener una lista de libros (más de 100), que posteriormente se sometió a votación. Se trata de los libros de teología más influyentes de los últimos 25 años. Y ahí está el resultado: la lista original puede consultarse en inglés en el blog de Hagman.

La lista tiene el valor que tiene, muy limitado, porque muchos de los libros son del ámbito lingüístico inglés (todos están traducidos a esa lengua) y no son conocidos en nuestra tierra. Sólo un libro está escrito originalmente en español, el de Gustavo Gutiérrez. Muy interesante, que las catequesis de Juan Pablo II sobre el cuerpo hayan obtenido 11 votos. Pensad que en la lista votan teólogos de todas las confesiones.

A mí, la lista me sugiere algunas consideraciones:

La primera, la escasa incidencia de la teología que se produce en España. Hace años, Ruiz de la Peña hablaba del manual de gracia de Capdevila (Liberación y divinización del hombre, I) como el mejor tratado de la gracia en el evangelio de Juan. Añadía que, si el libro estuviera escrito en alemán, lo citaría todo el mundo. Él mismo citaba continuamente un tratado de la Gracia desde la Reforma hasta hoy escrito en alemán por un autor tan teutón como… José Martín Palma.

La segunda, qué criterios emplean las editoriales a la hora de seleccionar los libros que traducen. Y la valoración sale muy positiva para las editoriales de lengua española, que han traducido varias de las obras de este canon (la de Milbank, una sorpresa). Pero… lástima que, por ejemplo, los interesantes libros de Lindbeck y de Tracy no estén traducidos. Ah! no sé si lo de Marion es teología, pero eso sí que es una carencia…

La tercera. Respetable la elección final, aunque yo hubiera votado algunos libros que aparecen en la primera encuesta: por ejemplo: el de Colin Gunton, The One, the Three and the Many traducido al español por Sígueme (39) o el de Catherine Mowry LaCugna (24), discutible aunque muy, muy sugerente. Otra devoción privada que no ha obtenido votos suficientes, Símbolo y Sacramento de Chauvet (18). Lástima…

Y la cuarta (last but not least)… ¿por qué no hacer una cosa similar con los libros de lengua española? La sugerencia queda ahí… A ver si os parece interesante.

Bueno, ahí va la lista. Os he puesto un enlace a los libros que están traducidos al castellano. Sólo un par de indicaciones: los libros que tienen el mismo número obtuvieron el mismo número de votos. Indicar también que, de la Teología Sistemática de Pannenberg (7), se han traducido sólo los dos primeros volúmenes. Ojalá que el P. Martínez Camino completara la traducción del tercero. La obra de Juan Pablo II (6), aunque aquí indico la edición completa de Cristiandad, se publicó primero en varios volúmenes en Editorial Palabra.

1. John D. Zizioulas, El ser eclesial (1985)
2. Hans Urs von Balthasar, Teodramática (completada en 1983)
3. George A Lindbeck, The Nature of Doctrine (1984)
4. John Milbank, Teología y Teoría Social. Más allá de la razón secular (1990)
5. Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (1996)
6. Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó (1979-1984)
7. Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer on Christian Ethics (1983)
7. Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática I-II (1988-93)
9. Jürgen Moltmann, El Espíritu de la vida. (1991)
10. Elizabeth Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico (1992)
10. T. F. Torrance, The Trinitarian Faith (1985)
12. Gustavo Gutierrez, Beber en su propio pozo (1984)
12. Robert W. Jenson, Systematic Theology (1997-99)
14. Jean-Luc Marion, God without Being (Dieu sans l’être) (1982)
14. David Tracy, The analogical imagination: Christian theology and the culture of pluralism (1981)

Oferta para los lectores del Blog

enero 24, 2007
A través del padre André Buchmann se nos ofrece la posibilidad de adquirir la estupenda colección Storia della Teologia a un precio inmejorable.
Se trata de los tres tomos de esta obra en italiano editada por la Dehoniana y que recorre los principales hitos de la Teología y sus autores desde la antigüedad hasta el Concilio Vaticano II.

El precio de la obra completa: 55 €
Promoción válida hasta el 10 de febrero del 2007,

Interesados contactar con D. André en la dirección: andreiuris@libero.it o en el teléfono: 348 796 8459 (si llamas desde Italia). También puedes enviarnos un email al blog y te haremos el encargo.

La descripción de cada uno de los tomos:

1°. Volume: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle (a cura di Enrico dal Covolo), 541 pagg.

2°. Volume: Da Pietro Abelardo a Roberto Bellarmino ( a cura di Giuseppe Occhipinti), 693 pagg.

3°. Volume: Da Vitus Pichler a Henri de Lubac (a cura di Rino Fisichella), 843 pagg.
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Actualizado: Don André ha llamado ya para decir que se han agotado las existencias.