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Los signos de la veneración eucarística

agosto 17, 2007

LOS SIGNOS DE LA VENERACIÓN EUCARÍSTICA Carta a los presbíteros y diáconos por + Julián López Martín, Obispo de León

Queridos hermanos:
Deseo comentar con vosotros algunos aspectos del culto a la Santísima Eucaristía a propósito de la publicación de la Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum caritatis de S.S. el Papa Benedicto XVI, de 22-II-2007 (= SCa y nº)[1]. Con este documento culmina una serie de intervenciones de carácter doctrinal y pastoral del Magisterio pontificio que comenzó con la Encíclica Ecclesia de Eucharistia del siervo de Dios Juan Pablo II (17-IV-2003)[2], con el propósito de mejorar las celebraciones de la Eucaristía y, a la vez, renovar e intensificar el culto del Misterio eucarístico en la Iglesia.


Ahora bien, esto no será posible si los pastores no procuramos formar a los fieles de manera que adopten “una actitud coherente entre las disposiciones interiores y los gestos y las palabras” (SCa 64). Esto tiene aplicación también a los elementos materiales que entran en la celebración litúrgica, como los signos, los lugares de la celebración, la colocación del Sagrario, etc.

Por eso deseo invitaros a leer atenta y reflexivamente la Exhortación Apostólica, para captar su riqueza teológica y espiritual. Como una ayuda y a modo de introducción a su lectura, en este mismo número se publica una conferencia mía ofrecida precisamente a sacerdotes.

Desearía también que, a medida que os adentráis en el documento pontificio, tengáis en cuenta el modo concreto de celebrar, con el fin de revisarlo, mejorar todo lo que sea mejorable y corregir lo que sea preciso. Para este es muy útil consultar también la Ordenación General del Misal Romano publicada en lengua española en 2005 (= OGMR y nº)[3] e, incluso, la Instrucción Redemptionis sacramentum de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, de 25-III-2004[4].

Por último, os pido que pongáis en práctica las siguientes indicaciones y sugerencias, que afectan no sólo a la celebración de la Eucaristía sino también a su culto fuera de la Misa y a la misma Reserva eucarística. Su observancia tiene mucho que ver también con el comportamiento de los fieles en el interior de las iglesias.

1. Verdad y belleza de la celebración y del culto a la Eucaristía

Antes de entrar en las sugerencias concretas, me parece oportuno recoger y comentar esta afirmación de la Exhortación Apostólica: “La relación entre el misterio creído y celebrado se manifiesta de modo peculiar en el valor teológico y litúrgico de la belleza. En efecto, la liturgia, como también la revelación cristiana, está vinculada intrínsecamente con la belleza: es veritatis splendor. En la liturgia resplandece el Misterio pascual mediante el cual Cristo mismo nos atrae hacia sí y nos llama a la comunión” (SCa 35). El Papa se refiere a una realidad mucho más profunda que una mera estética o armonía de las formas a la hora de celebrar la liturgia. Lo que está en juego, cuando se realiza una acción litúrgica, es la verdad del misterio que se hace presente en ella y que, a la vez, se oculta en el conjunto de signos, palabras y elementos que integran la celebración y que es necesario percibir claramente para entrar en contacto con él. La Iglesia no ha creado el ritual, los gestos, los símbolos, la música, etc., de su liturgia buscando la ceremonia, la majestuosidad o la pura solemnización, sino tratando de ayudar al hombre a entrar en comunión con Dios, para que le alabe del mejor modo posible y se deje santificar por Él. “La verdadera belleza (de la liturgia) es el amor de Dios que se ha revelado definitivamente en el Misterio pascual” (ib.).

Por eso, celebrar bien no consiste en ejecutar fríamente unos actos o recitar de manera rutinaria unas fórmulas de plegaria. En este sentido, no se puede olvidar que la forma externa condiciona decisivamente las actitudes internas. De ahí que se debe cuidar con el mayor esmero todo aquello que facilita la comunicación visual y verbal en las acciones litúrgicas. Especialmente hoy, cuando todo el mundo está acostumbrado a ver y a escuchar a auténticos maestros de la expresión. Y esto afecta no solamente a la responsabilidad de los ministros, sino también a la necesaria educación litúrgica de los fieles que ocupan la nave, a los que se ha de considerar como verdaderos participantes en la parte que les corresponde como miembros del pueblo sacerdotal (cf. 1 Pe 2,5.9)[5]. “Conscientes de todo esto, hemos de poner gran atención para que la acción litúrgica resplandezca según su propia naturaleza” (ib.)[6].

2. Los gestos de la veneración

“Un signo convincente de la eficacia que la catequesis eucarística tiene en los fieles es sin duda el crecimiento en ellos del sentido del misterio de Dios presente entre nosotros. Eso se puede comprobar a través de manifestaciones específicas de veneración de la Eucaristía, hacia la cual el itinerario mistagógico debe introducir a los fieles. Pienso, en general, en la importancia de los gestos y de la postura, como arrodillarse durante los momentos principales de la plegaria eucarística” (SCa 65).

Por su parte, la OGMR es muy clara al señalar: “(Los fieles) estarán de rodillas durante la consagración, a no ser que lo impida la enfermedad o la estrechez del lugar o la aglomeración de los participantes o cualquier otra causa razonable. Y, los que no pueden arrodillarse en la consagración, harán una profunda inclinación mientras el sacerdote hace la genuflexión después de ella” (n. 43). La Conferencia Episcopal Española no ha señalado otro gesto, lo que quiere decir que la norma general tiene pleno vigor en España.

Allí donde la mayoría de los fieles permanece aún de pie durante la consagración, es necesario que, con claridad y paciencia, se les invite a recuperar el gesto de arrodillarse, explicándoles el sentido del estar de rodillas o de la inclinación profunda. Esta explicación debe hacerse antes de la celebración eucarística. En las iglesias en las que se instalaron bancos sin reclinatorio, los responsables deberían estudiar cómo hacer la oportuna adaptación a los mismos. Por otra parte, conviene también recordar a todos los fieles y enseñar a los más pequeños a poner en práctica la genuflexión, cuando pasan por delante del Santísimo Sacramento (cf. OGMR 274).

3. El modo de comulgar

La OGMR, cuando se ocupa de la distribución de la Comunión a los fieles dice: “El sacerdote toma después la patena o la píxide y se acerca a los que van a comulgar, quienes, de ordinario, se acercan procesionalmente. A los fieles no les es lícito tomar por sí mismos ni el pan consagrado ni el sagrado cáliz y menos aún pasárselos entre ellos de mano en mano. Los fieles comulgan de rodillas o de pie, según lo haya establecido la Conferencia de los Obispos. Cuando comulgan de pie, se recomienda que, antes de recibir el Sacramento, hagan la debida reverencia del modo que determinen las citadas normas” (n. 160).

Ya hace muchos años que en España se autorizó el recibir la comunión en la mano, correspondiendo a los fieles el usar o no de esta facultad[7]. En su momento se indicó también el modo de hacerse. Anteriormente se había permitido así mismo comulgar de pie. Sin embargo las cosas se olvidan si no se recuerdan oportunamente, y a los niños, cuando se preparan para hacer la Primera Comunión, hay que enseñarles cómo deben proceder. Por eso no es infrecuente el que algunos fieles, al acercarse a comulgar, hacen ademán de quitar la Sagrada Forma de la mano del ministro. Otros se la llevan a la boca sobre la misma mano en la que la reciben. La indicación del Misal es clara, pero podría precisarse un poco más a la hora de explicarla a los fieles.

En efecto, los fieles comulgarán habitualmente de pie, haciendo antes una inclinación de cabeza, pudiendo recibir la comunión en la boca o en la mano. Si eligen este último modo, extenderán una mano abierta ante el ministro con la otra debajo, también abierta. Una vez depositada la Sagrada Forma en la mano, la persona que va a comulgar se la llevará con la mano libre a la boca, delante del ministro, antes de retirarse. Si eligen el modo de comulgar de rodillas, no es necesaria ninguna otra reverencia. Tratándose de niños, puede ser eficaz un sencillo ensayo con formas no consagradas.

Si se da la comunión bajo las dos especies, supuestas las condiciones exigidas para ello (cf. OGMR 282-287), cuando se hace “por intinción”, que es el modo más adecuado para hacerlo[8], deberá recibirse obligatoriamente en la boca. No está permitido a los que comulgan mojar por sí mismos la Sagrada Forma en el cáliz, ni recibir ésta en la mano una vez mojada[9].

4. La colocación del Sagrario y de la Sede

“Es necesario que el lugar en que se conservan las especies eucarísticas sea identificado fácilmente por cualquiera que entre en la iglesia, gracias también a la lamparilla encendida. Para ello, se ha de tener en cuenta la estructura arquitectónica del edificio sacro: en las iglesias donde no hay capilla del Santísimo Sacramento, y el sagrario está en el altar mayor, conviene seguir usando dicha estructura para la conservación y adoración de la Eucaristía, evitando poner delante la sede del celebrante” (SCa 69).

Por su parte la OGMR dice también: “El puesto más habitual de la Sede será de cara al pueblo al fondo del presbiterio, a no ser que la estructura del edificio o alguna otra circunstancia lo impida; por ejemplo, si, a causa de la excesiva distancia, resulta difícil la comunicación entre el sacerdote y la asamblea congregada o si el sagrario ocupa un lugar central detrás del altar” (OGMR 310; véanse también nn. 314-317).

En la gran mayoría de nuestras iglesias el Sagrario sigue formando parte del retablo mayor y se encuentra, por tanto, detrás del altar de cara al pueblo, generalmente a la misma altura en que ha estado siempre. A veces, sobre todo en iglesias de reciente construcción, el Sagrario sobresale por encima de la cabeza del sacerdote celebrante. Pero, a tenor de los dos documentos citados, el problema lo ha planteado un equivocado concepto de lo que es la Sede. Ésta no es un asiento más, sino que debe significar la función presidencial en toda celebración litúrgica. Por eso ha de estar situada de manera que haga posible la comunicación del sacerdote con los fieles, para que éstos puedan verlo y oírlo fácilmente. Colocada la Sede detrás del altar, cuando el sacerdote la usa, produce la impresión de que está sentado a una mesa.

Es cierto que muchas iglesias tienen un presbiterio muy reducido. Pero, teniendo en cuenta que la Sede ha de ser única y que, por tanto, no se requiere un asiento de cada lado, cabe ponerla en un lateral del presbiterio, en la parte opuesta a la del ambón. La Sede puede estar adosada a la pared de manera que el sacerdote, sentado, mira al ambón y escucha las lecturas como los demás fieles; y, cuando está de pie, puede volverse a la asamblea sin dificultad. En la concelebración, si no hay espacio en el presbiterio para los asientos de los concelebrantes o ministros, éstos se pueden situar delante de los fieles. Lo que importa es que se destaque la presidencia litúrgica -es uno solo el que preside- y que ningún ministro esté sentado o de pie inmediatamente delante del Sagrario dándole la espalda. Colocar la Sede delante del altar, tampoco es solución adecuada.

5. El cuidado de la Reserva eucarística

Las normas de la Iglesia acerca de la dignidad, reverencia y seguridad que se han de observar en el lugar donde se guarda la Eucaristía son expresión y garantía de la fe y veneración de las comunidades eclesiales hacia el Santísimo Sacramento y han ser observadas escrupulosamente (cf. Código de Derecho Canónico, c. 934-944). Me refiero de manera particular al decoro del Sagrario, a la lámpara encendida y a la custodia de la llave, que nunca debe dejarse puesta en la cerradura ni junto al Sagrario, una vez terminada la celebración, sino en lugar seguro en la sacristía (cf. c. 938; 940).

Ahora bien, la situación de las pequeñas parroquias de nuestra diócesis, especialmente en aquellos pueblos que se cierran durante el invierno o allí donde no es posible asegurar la Misa todos los domingos, obliga a que los párrocos y quienes hacen sus veces tomen las medidas oportunas. De ningún modo puede dejarse la Reserva eucarística en las iglesias de los pueblos que se cierran (cf. c. 934,2). En las iglesias en las que solamente se celebra la Misa una o dos veces al mes, para reservar el Santísimo Sacramento ha de procurarse que algún fiel, al menos, se responsabilice de su cuidado (cf. ib.), por ejemplo, visitando al Señor diariamente (cf. c. 937). De no ser así, es preferible que no se haga la Reserva. Cuando el Santísimo no esté reservado, se puede dejar abierta la puerta del Sagrario y la lámpara estará apagada.

6. Sobre los ministros extraordinarios de la comunión

En la Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis el Papa Benedicto XVI se dirige a los ministros de la Eucaristía con estas palabras: “Pido a todos, en particular a los ministros ordenados y a los que, debidamente preparados, están autorizados para el ministerio de distribuir la Eucaristía en caso de necesidad real, que hagan lo posible para que el gesto, en su sencillez, corresponda a su valor de encuentro personal con el Señor Jesús en el Sacramento. Respecto a las prescripciones para una praxis correcta, me remito a los documentos emanados recientemente[10]” (n. 50).

Por su parte, la OGMR establece para la distribución de la Comunión: “Si están presentes otros presbíteros, pueden ayudar al sacerdote a distribuir la Comunión. Si no están disponibles y el número de comulgantes es muy elevado, el sacerdote puede llamar para que le ayuden, a los ministros extraordinarios, es decir, a un acólito instituido o también a otros fieles que para ello hayan sido designados[11]. En caso de necesidad, el sacerdote puede designar para esa ocasión a fieles idóneos. Estos ministros no acceden al altar antes de que el sacerdote haya comulgado y siempre han de recibir de manos del sacerdote el vaso que contiene la Santísima Eucaristía para administrarla a los fieles” (n. 162).

Es evidente la intención de la Iglesia de que la Comunión sea distribuida, ante todo, por el sacerdote celebrante, ayudado si es necesario por otros sacerdotes o diáconos. Sólo cuando una verdadera necesidad lo requiera, los ministros extraordinarios, entre los que se cuentan los acólitos instituidos, pueden ayudar al sacerdote celebrante, según las normas citadas. No cabe, por tanto, que habiendo ministros ordinarios en el lugar, se recurra a los extraordinarios. Estos no deben acceder, sin más, al altar para tomar por sí mismos la patena o el copón para ayudar a distribuir la Comunión, sino que han de recibirlos de manos del sacerdote. Terminada la distribución, tampoco deben ellos recoger las partículas sobrantes ni purificar los vasos sagrados. Si hay que trasladar las Formas consagradas al Sagrario situado lejos del altar donde ese está celebrando, es preferible que sea un sacerdote o diácono el que lo haga o el mismo celebrante, una vez terminada la Misa. Las deficiencias en el modo de tratar la Santísima Eucaristía terminan dañando las actitudes internas de veneración debidas a tan augusto Sacramento.

Para las celebraciones dominicales en la espera del presbítero, se requiere también que quienes, con la conveniente autorización del Obispo, las moderan o dirigen, actúen con el máximo sentido de veneración hacia la Eucaristía, según las normas de este tipo de celebraciones.

7. Sobre las disposiciones personales para recibir la Eucaristía

Estas indicaciones y sugerencias no serían del todo eficaces, como expresión de “una actitud coherente entre las disposiciones interiores y los gestos y las palabras” SCa 64), si no se aludiera también a la práctica de la Iglesia según la cual “es necesario que cada uno se examine a sí mismo en profundidad (cf. 1 Cor 11,28), para que quien sea consciente de estar en pecado grave no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; en este caso, recuerde que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes” [12].

El Papa Benedicto XVI escribe al respecto, sobre la relación entre los sacramentos de la Reconiliación y de la Eucaristía: “Como se constata en la actualidad, los fieles se encuentran inmersos en una cultura que tiende a borrar el sentido del pecado, favoreciendo una actitud superficial que lleva a olvidar la necesidad de estar en gracia de Dios para acercarse dignamente a la comunión sacramental. En realidad, perder la conciencia de pecado comporta siempre también una cierta superficialidad en la forma de comprender el amor mismo de Dios. Ayuda mucho a los fieles recordar aquellos elementos que, dentro del rito de la santa Misa, expresan la conciencia del propio pecado y al mismo tiempo la misericordia de Dios” (SCa 20).

En la siempre conveniente y, en ocasiones muy necesaria, catequesis sobre la celebración de la Eucaristía, no debiera faltar la explicación de dichos elementos o momentos de carácter penitencial -sin valor sacramental, por supuesto-, como los modos de hacer el acto penitencial, la oración en voz baja del sacerdote antes de comulgar (“Señor Jesucristo…”), la exclamación “Señor, no soy digno…”, etc.

Confío en que acojáis con el mayor interés estas observaciones sacadas de los últimos documentos sobre la Eucaristía y su celebración. Pueden parecer insignificantes, porque sin duda tenemos que ocuparnos también de celebrar bien -el ars celebrandi del que se habla en la Exhortación Apostólica- como condición indispensable para la participación consciente, activa y fructuosa en la Eucaristía (cf. SCa 38 ss.). Sin embargo, sin la adecuada correspondencia entre las actitudes internas de adoración, asombro y sinceridad ante lo que nos es dado celebrar, y las formas externas representadas por los gestos, los signos y los elementos de la celebración, nuestras celebraciones se quedarían en una estética puramente aparente y desprovista del verdadero espíritu de la liturgia, que no es otro que la presencia del Misterio de la fe.

Con el deseo de que en nuestra Iglesia diocesana “se crea realmente, se celebre con devoción y se viva intensamente este santo Misterio” (SCa 94), invocando la intercesión de María “mujer eucarística”.

León, 10 de junio de 2007, solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo:
+ Julián, Obispo de León

[1] Está publicada en el “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2007, pp. 401-488.
[2] Véase “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2003, pp. 191-244. Además, la Carta Mane nobiscum Dómine de S.S. Juan Pablo II, de 7-X-2004, en “Boletín Oficial del Obispado” de septiembre-octubre de 2004, pp. 1015-1035; las Sugerencias y propuestas –Año de la Eucaristía- de la citada Congregación, de 15-X-2004, ib., pp. 1037-1087; e incluso los documentos preparatorios de la XI Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos publicados entre 2004 y 2005, en “Boletín Oficial del Obispado” de septiembre-octubre de 2005, pp. 939-1165.
[3] La Ordenación General del Misal Romano ha sido publicada en separata por los Coeditores litúrgicos el 28-I-2005.
[4] En el “Boletín Oficial del Obispado” de marzo-abril de 2004, pp. 275-349.
[5] “Es toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza quien celebra. ‘Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es ‘sacramento de unidad’, esto es, pueblo santo, congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos. Por tanto, pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan, pero afectan a cada miembro de este Cuerpo de manera diferente, según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual’”: Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo 1999, n. 1140; cf. n. 1144.
[6] “Es necesario que en todo lo que concierne a la Eucaristía haya gusto por la belleza. Se debe también respetar y cuidar los ornamentos, la decoración, los vasos sagrados, para que, dispuestos de modo orgánico y ordenado entre sí, fomenten el asombro ante el misterio de Dios, manifiesten la unidad de la fe y refuercen la devoción”: SCa 41; cf. 53; 66; etc.
[7] Aprobado por la XXIII Asamblea Plenaria de la Conferencia E. Española, en diciembre de 1975.
[8] Según se indica en la OGMR 285-b y 287.
[9] Cf. Instrucción Redemptionis Sacramentum, n. 104.
[10] Cf. Instr. Redemptionis Sacramentum, cit., nn. 80-96.
[11] Cf. S. CONGR. PARA LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO DIVINO, Instr. Inæstimabile donum, del 3 de abril de 1980, n. 10; Instrucción interdicasterial sobre algunas cuestiones acerca de la cooperación de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes, Ecclesiæ de mysterio, del 15 agosto de 1997, art. 8.
[12] Instr. Redemptionis Sacramentum, cit., nn. 81; cf. Código de Derecho Canónico, c. 916; etc.

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La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (2ª parte)

junio 25, 2007
3. Concepto y misión de la Teología
El cardenal Dulles distingue tres periodos históricos de la teología, cada uno de ellos marcado por un estilo característico de reflexión. El primero de ellos, propio de los primeros siglos, es el pre-crítico, al que llama así no porque la teología fuera totalmente acrítica, sino porque «la crítica no se practicaba ante las mismas fuentes canónicas» . El segundo, el crítico, surge cuando, por medio de la observación y la matemática, se buscó derribar la autoridad aristotélica en el campo de la ciencia. En esta corriente, la duda metódica universal se aplica también a los presupuestos y contenidos de la fe, puesto que nada puede escapar del «ácido de la duda y la crítica» . Por fin, como reacción, surge la teología postcrítica, que pone en duda todo el supuestamente «monolítico» programa crítico, denunciando sus notables contradicciones internas.


La teología post-crítica toma la fe de la comunidad como único punto de partida posible, a partir de la cual construye «con una hermenéutica de la confianza, no de la sospecha» . Concibe su tarea como una «comprensión de la fe» , la investigación que se realiza al interno de la convicción religiosa, nunca fuera de ella. El esfuerzo que realice, aún con diversos métodos, buscará siempre articular, cada vez más y mejor, la fe cristiana compartida por la comunidad eclesial entera, pues, de otro modo, ¿qué servicio la estaría prestando? .
Además de este principio, la teología postcrítica tiene una conciencia clara de sus propios límites. Sabe que su sistematización nunca llegará a ser completa porque su objeto no es otro que el insondable misterio de Dios , ante el cual todo conjunto de categorías humanas es «necesariamente limitado e insuficiente» .
En el pensamiento de nuestro teólogo, la fe y la pertenencia a la comunidad de creyentes son mucho más que la garantía de una sana ortodoxia en la labor del teólogo. Son, en realidad, las condiciones mismas que hacen posible pensar teológicamente.
En primer lugar, con respecto a la fe, sólo puede ser un verdadero teólogo «la persona sometida a la conversión a Dios» , puesto que nadie puede testimoniar verazmente el mensaje revelado, y en eso consiste el empeño teológico, sin haber sido, en cierta medida, transformado por él. La conversión, por otro lado, implica también unirse intelectual y afectivamente al cuerpo eclesial, por lo que tampoco puede hacer teología cristiana quien no está en la Iglesia. De hecho, Dulles cree que la misión de la teología fundamental no debería ser, únicamente, mostrar la credibilidad de los presupuestos de la fe sino, además, «mostrar por que las afirmaciones de la fe cristiana tienen que parecer inverosímiles a todos aquellos que no experimenten el poder de la palabra de Dios en Cristo» . En conclusión, «cuanto más firme sea el arraigo de la teología en la fe, más capaz será la teología de entender la naturaleza y los contenidos de la fe» .
La pertenencia a la comunidad conlleva en la teología postcrítica (que es, en el fondo, la única teología católica realmente posible) que tenga una «confianza básica en la Iglesia y en sus autoridades oficiales como transmisoras de la herencia de la fe» . Las estructuras de autoridad como el Magisterio -en opinión del teólogo- son necesarias para la subsistencia de la Iglesia, ya que mantienen la identidad que, de otro modo, acabaría irremediablemente perdida; «Viviendo como “un peregrino en tierra extraña” y acosada por adversidades que la atribulan interior y exteriormente, la Iglesia procura proteger de adulteraciones su única herencia e identidad» .

4. La necesaria relación de colaboración entre Magisterio y Teología

La teología necesita claramente de la acción docente del Magisterio jerárquico, ya que sin sus directrices «carecería de una guía adecuada» . El esfuerzo de los teólogos por comprender, cada vez más perfectamente, los contenidos revelados «requiere una relación viviente con una comunidad de fe y con la conducción oficial de esa comunidad» , es decir, sus pastores. Gracias a la enseñanza magisterial, los teólogos conocen la especificidad de aquellos contenidos que han sido proclamados normativamente y en los cuales deben profundizar. Por ello, el teólogo católico no sustituirá nunca la enseñanza oficial por sus propias opiniones, pues sabe que encuentra en ella «una poderosa salvaguarda de la justa libertad de la investigación académica responsable» .
Pero, por otro lado, también el Magisterio necesita de la teología. En su investigación preliminar antes de que se defina algún enunciado vinculante para la fe de los creyentes, «los teólogos contribuyen a la maduración de los juicios de la Iglesia» . Y no sólo en la etapa preparatoria se da esa colaboración. Después de que los pastores se hayan pronunciado, los teólogos desempeñan un papel fundamental como receptores e interpretes de las de-claraciones doctrinales. La razón última de este proceso interpretativo que están llamados a desarrollar está en que todas las formulaciones doctrina-les, lejos de agotarse en sí mismas, apuntan hacia la verdad plena de Dios . Para Dulles, teólogos y obispos son aliados en «mantener y explorar la insondable riqueza de Cristo» .
El hecho de que exista esta profunda colaboración no significa que haya una confusión de papeles. Existe «una relativa autonomía del magisterio jerárquico y de los teólogos en la realización de sus tareas específicas» . De hecho, mientras que «los juicios pastorales que conciernen a la pureza de la doctrina son, en última instancia, prerrogativa del magisterio eclesiástico» , no es misión de los pastores, en ningún caso, «decirle al teólogo cómo debe hacer teología, más allá del mandato negativo de velar a fin de que no atente contra la vida misma de fe. Por tanto la teología posee una cierta libertad incluso frente al magisterio jerárquico» .
En la práctica, la relación de mutua ayuda entre la teología y el magisterio no siempre es tan correcta ni fluida; más bien, como reconoce Dulles, «existe la posibilidad de que surjan tensiones entre las autoridades de la Iglesia y los teólogos» . La pregunta que surge es: ¿pueden los teólogos disentir de las definiciones magisteriales y seguir siendo verdaderos teólogos? Para responderla es necesario preguntarse primero que concepto de disenso teológico es el más adecuado.

5. El disenso teológico y sus límites
Para A. Dulles, debemos distinguir correctamente entre dudas legítimas y disenso. En un análisis puramente superficial, pueden ser etiquetados como «disidentes» teólogos que, sin perder la adhesión a la comunidad y sus pastores, expresan sus reservas acerca del modo en que estos ejercen su función magisterial o bien solicitan legítimamente de ellos que aclaren alguna de sus definiciones. Calificar estas actitudes de disenso teológico es erróneo e injusto. Sin romper la unidad de fe, un teólogo puede tener, por ejemplo, «dudas personales acerca de si, en el caso de ciertas afirmaciones supuestamente irreformables, se han verificado de hecho las condiciones de infalibilidad» . Aunque dudas de este tipo pueden impedir que asienta de todo corazón, como se esperaría de él, a las definiciones del Magisterio, no constituyen aún un verdadero disenso. Otro tipo de afirmaciones contrarias al Magisterio eclesiástico, pero que no pueden calificarse de disenso, son aquellas que se dan «cuando una afirmación magisterial no definitiva no es la fuente única o predominante de conocimiento acerca del asunto en cuestión» .
El disenso sólo puede referirse realmente a afirmaciones no definitivas pertenecientes a la tercera y cuarta categorías de pronunciamientos del Magisterio (de acuerdo con la clasificación que hemos reflejado en el apartado segundo «Concepto y función del Magisterio»), es decir, declaraciones no definitivas que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas para ayudar a entender bien la revelación y admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana. Si alguien afirmara el disenso contra una afirmación del primer o segundo tipo, dogmas y declaraciones definitivas de verdades en estrecha conexión con la revelación, no sería católico.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis -de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990)- trata el disenso teológico más ampliamente que ningún documento precedente. Y lo hace reconociendo, del lado positivo, «los motivos que podrían llevar a teólogos competentes a retener su asentimiento» . Entre ellos, las carencias que pueden tener ciertos documentos del Magisterio a causa de la mezcla entre verdades permanentes y percepciones históricamente condicionadas (nº 24). En el caso de que existan estas «carencias», y los documentos necesiten de una purificación, la Instrucción incluso reconoce un valor positivo a la respuesta crítica o reservada de los teólogos, ya que podría actuar «estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y mejor argumentada» (nº 30).
Exceptuando esta posibilidad, el documento invita encarecidamente a los teólogos a no expresar públicamente sus opiniones divergentes, evitando especialmente hacerlo en una especie de «magisterio paralelo» (nº 34) o buscando movilizar a la opinión pública contra la enseñanza de los pastores (nº 30 y 39).
El cardenal Dulles aclara que, si bien es cierto que la Instrucción equipa-ra el disenso a una «actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia» (nº 32), «no se está refiriendo a todo lo que podría llamarse disenso (…) adopta un concepto más bien estrecho del mismo» . No prohíbe una discusión mesurada en ámbitos teológicos y académicos, o en publicacio-nes especializadas, sino el disenso público, en el que se da un uso consciente de tácticas organizadas de presión y oposición. Refiriéndose a este último supuesto, afirma que «algunas restricciones a la libertad de los teólogos pueden ser aceptables a fin de impedir que la enseñanza auténtica de la Iglesia sea ignorada u oscurecida» . Aunque «el disenso no puede eliminarse totalmente» , el Magisterio no puede abdicar nunca, en su defensa de la ortodoxia, de «la penosa tarea de establecer los límites de aquello que puede pensarse y sostenerse» , a fin de que la reflexión teológica sirva realmente a la comunidad en su fe y no la dañe.
La libertad académica del teólogo, según Dulles, no debe absolutizarse en sí misma, sino que debe integrarse en el marco de otros valores esenciales como puede ser su responsabilidad en cuidar la integridad de la fe católica y en el mantenimiento de la sana doctrina, incluso en asuntos que no sean estrictamente de fe. En el fondo, «los derechos del teólogo como académico solo se hacen reales cuando están situados en su marco eclesial» .
El Magisterio también puede hacer mucho por prevenir situaciones de disenso entre los teólogos. Para ello, el decano de los teólogos norteamericanos propone cinco reglas fundamentales de auto-regulación que eviten todo posible abuso de autoridad por parte del Magisterio:
1) evitar emitir demasiadas declaraciones, especialmente si obligan al asentimiento; 2) pro-teger una legítima libertad teológica e impedir las acusaciones mutuas entre escuelas teológicas, 3) verificar el sentir de los fieles a fin de discernir entre visiones inspiradas por la fe y meras opiniones, 4) antes de pronunciarse, anticiparse a las objeciones y procurar obviarlas, 5) ser sensible a la varie-dad de situaciones y culturas de la Iglesia universal.

6. Conclusiones
La historia del pensamiento teológico está plagada de ocasiones de desencuentro y fricción entre el Magisterio y los teólogos. Pero también, y en mayor medida, de ejemplos de una estrecha y fecunda colaboración.
Es evidente que el Concilio Vaticano II no hubiera podido ser el gran acontecimiento eclesial, el gran soplo del Espíritu, que fue, si no hubiera sido por el arduo trabajo conjunto de pastores y teólogos. Teólogos de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar, y tantos otros, supieron llevar a las aulas vaticanas las preocupaciones de la teología académica del momento, sus avances y sus esperanzas. Y su voz fue escuchada y acogida con respetuosa atención por los Padres del concilio, seguros de que tenían mucho que ofrecer. Así, a través del diálogo, de la matización y la confrontación en innumerables horas de debate, vieron la luz esquemas y propuestas nuevos, alejados definitivamente de los «odres viejos» que aún proponía una minoría inmovilista de teólogos y pastores. Gracias al diálogo pastores-teólogos pudo concretarse en documentos y acciones la llamada al aggiornamento eclesial que hizo el papa Juan XXIII en el discurso Gaudet Mater Ecclesia con que abría el concilio: conservar el depósito de la fe revelada pero ex-presándolo en formas y lenguajes siempre nuevos, asequibles al hombre de hoy.
El libro del cardenal Avery Dulles es serenamente optimista: el diálogo entre el Magisterio y los teólogos, que tan positivo fue durante los debates conciliares, puede seguir siéndolo. Para ello es necesario, eso sí, que ambos interlocutores se atengan a las reglas del «juego». El Magisterio debe respetar la justa autonomía de la teología, siendo sensible y receptivo a sus investigaciones y avances, y la teología, por su parte, debe ser consciente de que, desde su parcela de libertad, sirve siempre a la fe del Pueblo de Dios, en el cual sus pastores tienen una voz autorizada que debe ser respetada y acogida.
El documento Magisterio y Teología -de la Comisión Teológica Internacional (1975)- aporta una clave fundamental para comprender cual es el ámbito en el que el diálogo puede desarrollarse correctamente: la búsqueda conjunta de la verdad. Afirma: «El diálogo entre el Magisterio y los teólogos no está limitado más que por la verdad de fe que hay que mantener y exponer. Por esta razón todo el campo de la verdad está abierto a este inter-cambio de ideas. Mas, por otra parte, no se trata de buscar la verdad indefinidamente como un objeto indeterminado o una pura incognita» (Tesis XI).
El diálogo Magisterio-teología no está, de suyo, limitado, pero sólo será real y fecundo si nace de un conjunto afán sincero por alcanzar y compartir la Verdad con mayúsculas: Cristo, el Señor resucitado.

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (1ª parte)

junio 21, 2007
Este texto que os ofrezco parte de una reflexión personal sobre el clásico libro del cardenal estadounidense Avery Dulles “El oficio de la teología. Del símbolo al sistema” (Ed.Herder,Barcelona 2004). Es una obra muy útil para iniciarse en la teología sistemática. En este trabajo reflexiono, a partir del libro de Dulles, sobre la difícil relación entre magisterio y teología (límites de ambos y posibilidades de colaboración). Espero que os resulte útil.

Si debiéramos resaltar un valor de los muchos que posee la clásica obra del cardenal estadounidense Avery Dulles, The Craft of theology. From symbol to system, posiblemente sería, a nuestro juicio, la claridad. Abordar un tema como la relación entre Magisterio y teología, de perenne y, casi siempre, conflictiva actualidad, sobre el que tanto se ha escrito, puede resultar infructuoso si no se realiza con la claridad magistral con la que el autor lo hace. No emplea términos técnicos –como Tradición, Magisterio o Teología- sin explicarlos, delimitando su significado a fin de que incluso el lector no experto pueda comprender exactamente y sin confusión de qué está hablando cuando afirma, por ejemplo, que «sin las directivas del magisterio, la teología carecería de una guía adecuada» .
Otro valor de máxima importancia que inmediatamente destaca en toda la obra es su profunda eclesialidad. No es extraño, al menos en el ámbito español, leer o escuchar a intelectuales, autoproclamados como «teólogos progresistas», que lanzan continuas diatribas contra lo que ellos llaman despectivamente la Iglesia «jerárquica», disienten de cuestiones básicas de la fe o promueven abiertamente la duda y la ruptura respecto a las proposiciones magisteriales que no encajan en sus esquemas mentales. Frente a este error, A. Dulles concibe la labor teológica del único modo en que puede ser sanamente concebida, dentro del seno de la comunidad creyente, la Iglesia. La teología, para él, vale en cuanto sirve a la reflexión eclesial y «pierde, sin embargo, su identidad si deja de ser una reflexión sobre la fe de la Iglesia» . Sólo una teología nítidamente eclesial puede llamarse, con propiedad, teología cristiana, y únicamente el quehacer teológico que real-mente es «una reflexión sobre la fe desde la propia convicción de fe» puede llegar a buen puerto.
Partiendo de este necesario presupuesto -la condición eclesial de la teología- la relación entre Magisterio y teología resulta posible. No significa que, aun así, no surjan dificultades, pero sí que estas no serán nunca irresolubles, las posibles tiranteces no llegarán a degenerar en graves desafecciones, herejías o cismas. Los pastores, como encargados de la enseñanza magisterial, sabrán respetar, sin intromisiones abusivas, la justa autonomía académica de los teólogos. Estos, por su parte, sabrán acoger las enseñanzas y recomendaciones de sus pastores. En definitiva, la relación Magisterio-teología puede resultar problemática o ser, por el contrario, una ocasión de gracia y crecimiento para ambos, dependiendo de los presupuestos desde los que se parta.
Siguiendo la lógica que descubrimos al interno de la obra, pero con total libertad respecto a la distribución elegida por el autor, analizaremos primero los conceptos de Tradición, Magisterio y Teología en el pensamiento del cardenal Dulles. Sólo así, asentando esta base, creemos poder llegar a descubrir, en un segundo momento, qué supone y cómo debe darse la relación entre Magisterio y teología.

1. Concepto de Tradición
La Tradición, según Dulles, puede definirse como «el proceso de la comunicación diacrónica a través de la cual la revelación, recibida en la fe, se perpetúa a sí misma de generación en generación» . Recoge, en lo esencial, la definición conciliar, que habla de la Iglesia fundada en los Apóstoles que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8) y procura comprenderlo cada vez mejor con la asistencia del Espíritu Santo, ya que «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina» (DV 8).
En el concepto católico de revelación, a diferencia del dominante en el protestantismo, la Escritura, por sí sola, es formalmente insuficiente. Se precisa de la Tradición para captar suficientemente la Palabra de Dios, «aun cuando se asuma que toda la revelación está contenida de alguna manera en la escritura» . La Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, consciente de ello, trata la Tradición antes que la Escritura, distanciándose así de una visión reduccionista y subordinada de Tradición. No se trata de un simple apéndice añadido a la Biblia, puesto que, con res-pecto a ella, es «cronológicamente antecedente, concomitante y subsiguiente» . Ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10) y, por ello, «se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad» (DV 9). Los Padres conciliares no hablan de la Escritura como norma de validación de la Tradición y las tradiciones, si bien nada que esté en contra de la Palabra de Dios presente en la Escritura puede considerarse como Tradición en sentido auténtico. La Tradición «divina», en cuanto suscitada y sostenida por Dios, al ser vivida y transmitida en los diversos tiempos y lugares, engendra las variadas tradiciones humanas, que son necesarias pero «deben ser objeto de constante discernimiento en cuanto a su integridad y relevancia» , especialmente a través del continuo Magisterio.
La Tradición no puede captarse objetivamente sin más, como puede hacerse con una información cualquiera. Sólo quien viva su fe en la Iglesia, participando de su culto y aceptando sus normas puede acceder a ella. En este sentido, afirma nuestro teólogo que el acceso «se obtiene primariamente a través de la vida de la gracia en el seno de la comunidad de fe» .
A. Dulles define el concepto de Tradición expresado en la Dei Verbum como «vital, realista y progresista» ; aunque reafirma las posiciones básicas de Trento asimila la visión dinámica y evolutiva de Tradición, defendida por teólogos conciliares como Yves Congar.

2. Concepto y función del Magisterio
El Magisterio eclesiástico puede ser definido como «el órgano que expresa en forma autoritativa el pensamiento de la Iglesia» .
¿Cual es el papel del Magisterio con respecto a la Tradición? Según la enseñanza conciliar, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura (un único depósito de la Palabra de Dios) ha sido confiada al Magisterio, junto a la totalidad del Pueblo de Dios, para que –colaborando prelados y fieles- «conserven», «ejerciten» y «profesen» la fe recibida (Cf. DV 10).
Escritura, Tradición y Magisterio no pueden ser separados ni utilizados como fuentes independientes. Recogiendo el pensamiento de de la Dei Ver-bum, dice Dulles que «la escritura no tiene valor normativo salvo cuando es leída a la luz de la tradición y bajo la vigilancia del magisterio. Y viceversa, la tradición y el magisterio no tienen valor a no ser que estén referidos a la escritura» . El número 10 de la constitución dogmática atribuye al Magisterio «el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida», ejerciendo su autoridad «en el nombre de Jesucristo».
Pero ya que el mensaje único e inalterable de Cristo, la Palabra de Dios, necesita ser anunciada de formas distintas ante perspectivas y preguntas cambiantes, la labor magisterial será discernir si las hipótesis y formulaciones nuevas pueden aceptarse o, por el contrario, han de ser rechazadas.
Este discernimiento lo puede expresar de acuerdo a cuatro categorías:

• Declaraciones dogmáticas: han de ser aceptadas por todo creyente como reveladas por Dios
• Declaraciones definitivas de verdades no reveladas pero en conexión estrecha con la revelación y la vida cristiana: deben ser acogidas por todos con firme asentimiento
• Declaraciones no definitivas pero que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas que contribuyen a comprender rectamente la revelación: «exige de forma real, aunque no incondicional, el asentimiento de los creyentes»

• Admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana: piden ser recibidas con una obediencia o conformidad externa, si bien «no requieren en todos los casos un asentimiento interior» .

El Magisterio eclesial, para el teólogo norteamericano, es un «magisterio dual» , ya que lo ejercen, al unísono, los pastores y los teólogos académicos cuando ofrecen «una instrucción precisa a sus fieles, de modo que puedan entender, en cierta medida, el mensaje que han recibido» . La función docente de la Iglesia, a su juicio, puede llevarse a cabo de dos modos distintos y complementarios: el oficial, del Papa y los obispos, que enseñan en nombre de Cristo, y el no oficial de los teólogos, que son aquellos, de entre los fieles, que asumen la misión de llevar a los otros a un conocimiento mejor de la fe. Evidentemente, su misión y grado de responsabilidad en el munus docendi son diversos; debe distinguirse «entre el papel de los obispos, que en su enseñanza pueden comprometer públicamente a la Iglesia, y el de los teólogos, que no pueden hacerlo» . Pero, para entender correctamente esta distinción, debemos precisar primero cual es el significado del término «teología» y qué función cumple dentro del cuerpo eclesial.

Corpus Christi: Caridad y educación integral (Mensaje de los obispos españoles 2007)

junio 9, 2007

La Santísima Eucaristía, Sacramento de la caridad, es el don que Jesucristo hace de sí mismo, revelándonos el amor infinito de Dios por cada hombre.[1]

Ante la celebración de la festividad del Cuerpo de Cristo, día de la Caridad, los Obispos de la Comisión Episcopal de Pastoral social invitamos a todos los cristianos a comprometerse, desde el amor que brota de la Eucaristía, en la urgente tarea de defender la dignidad de cada persona, especialmente las condiciones de vida y la dignidad de los marginados, los excluidos y los más pobres. Y más en concreto, os animamos encarecidamente, en las actuales circunstancias de la Iglesia en España, al necesario compromiso de promover el derecho a la educación integral.


La campaña institucional de Cáritas para este año tiene por objetivo la defensa de los derechos humanos, no solamente de palabra sino también de hecho. Cáritas ha formulado expresivamente este objetivo liberador con el siguiente eslogan: “Los derechos humanos son universales, las oportunidades deberían serlo”.

En Occidente tenemos una sociedad opulenta, en la que, si tomásemos verdaderamente en serio la solidaridad y el respeto real a los derechos humanos, sería posible erradicar algunos de los problemas mundiales más candentes de la sociedad actual, como son: el hambre, el respeto ecológico a la naturaleza y la participación democrática de todos los ciudadanos en la solución de los problemas que nos afectan a todos.

Evidentemente, la magnitud de los retos globales que actualmente tenemos planteados exige una respuesta estructural. Desde esta perspectiva, los ciudadanos podemos y debemos contribuir a que crezca la conciencia y la responsabilidad de todos los hombres y mujeres para afrontar los desafíos de la pobreza en esta encrucijada histórica que atravesamos. Los cristianos estamos llamados, especialmente, a ser una voz de serena, laboriosa y paciente esperanza, ante la complejidad y las dificultades de nuestro tiempo.

Pero también cada uno de nosotros tenemos la responsabilidad personal y la posibilidad de contribuir a la transformación de la sociedad actual en comunidad más humana y fraterna, pasando de las grandes palabras a los pequeños y constantes gestos cotidianos, justamente a través del compromiso sencillo de la vida diaria, llevado a cabo en nuestro trabajo, en nuestra familia, entre los amigos, en el ámbito de la acción social y política y en las actividades del tiempo libre.

Esta tarea no se ha de limitar solamente a esforzarnos por ser honrados y justos en nuestras relaciones interpersonales y en todos los hechos concretos de nuestra vida diaria, sino también a través de nuestra palabra y del anuncio gozoso del Reino de Dios. Las palabras sin los hechos quedan desacreditadas, pero los hechos sin la palabra no alcanzan toda su significación. En el evangelio de San Lucas, cuando Jesús de Nazaret envía a los discípulos a evangelizar, concreta la misión en una doble tarea: “predicar y curar”[2]. De esta manera, invita a los discípulos de todos los tiempos a “curar” todo tipo de enfermedad y a “proclamar” que el Reino de Dios está cerca. Por esta razón, y para ser fieles al Evangelio, en el Jueves Santo celebramos al mismo tiempo el “lavatorio de los pies” y la “eucaristía”, que unen para siempre la celebración de la Cena del Señor y el compromiso de la justicia y el amor.

Para que la campaña de Cáritas de este año -Los derechos humanos son universales, las oportunidades deberían serlo- no quede limitada a un buen deseo, hemos de hacer un esfuerzo especial para descubrir la manera más eficaz de contribuir al desarrollo integral de la persona, especialmente de los excluidos de la sociedad, mediante la práctica real de sus derechos humanos.

Sin olvidar otros derechos básicos, queremos destacar la importancia de la educación como elemento clave para la liberación integral de la persona. La tarea educativa supera el paternalismo y no se limita solamente a ofrecer unos peces, sino también una caña de pescar. El acceso a los derechos humanos pasa por la educación liberadora, porque solamente a través de la misma, la persona toma conciencia de que es responsable de su propia vida y va adquiriendo una actitud abierta, crítica y activa ante el dinamismo de la historia.

La educación integral intenta el desarrollo interno y multidimensional de la persona para que aprenda a “saber, saber hacer, saber estar y, en definitiva, a saber ser”. El saber es una tarea humanizadora, porque la información es una capacidad para el desarrollo de la persona humana. Enseñar a saber hacer capacita la persona para resolver los problemas concretos y sus necesidades diarias. Aprender a saber estar ayuda a tener sentido de la complejidad de la realidad y capacita para poder vivir pacientemente la lentitud inevitable en el dinamismo de la transformación personal y social. El saber, el saber hacer y el saber estar conducen al saber ser. El saber ser consiste en vivir el momento presente desde la coherencia, la confianza básica, la sencillez y el amor, sabiendo quienes somos, de dónde venimos y a dónde vamos, es decir, estando abiertos a la trascendencia.

Si contemplamos el evangelio en su globalidad, observamos que esta educación integral nos fue mostrada por Jesús de Nazaret, mediante un proceso lento, que se inició en su “encarnación”, entró en crisis en Jerusalén con su “muerte”, y llegó a su plenitud la mañana de Pascua en su “resurrección”. Los discípulos de Jesucristo recibieron una educación para la verdadera libertad, acompañándole en su vida pública y recibiendo el Espíritu Santo el día de Pentecostés. Desde la hermosa mañana de Pascua hasta nuestros días, la comunidad cristiana, a lo largo de los caminos y los siglos, ha experimentado la acción liberadora del Espíritu del Señor, y ha ido recibiendo del Paráclito las luces y carismas para una tarea educativa, liberadora y sapiencial de la persona.

En este Día de la Caridad, a la hora de tomar nuestros compromisos personales, al mismo tiempo que contribuimos con una aportación económica al sostenimiento de las actividades y proyectos de Cáritas, sería bueno y muy conveniente asumir también un compromiso decidido de trabajar en favor de este derecho a la educación integral.

Podemos contribuir a esta tarea educativa denunciando las situaciones que bloquean la dignidad de la persona humana y anunciando que es posible otro orden mundial edificado en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Los proyectos y programas de Cáritas tienen siempre este objetivo educativo y liberador en su horizonte. Como nos ha recordado el Papa, “las instituciones eclesiales de beneficencia, en particular Cáritas (…), inspirándose en la Eucaristía, que es el sacramento de la caridad, se convierten en su expresión concreta; por ello merecen todo encomio y estímulo por su compromiso solidario en el mundo”[3]. Edificados en el amor de Dios, aunque seamos conscientes de que queda mucho por hacer, en realidad todo es posible con el auxilio del Señor, con la luz y el consuelo de su Palabra, con la fuerza de la Eucaristía y con la potencia de su Espíritu.

Por otra parte, esta posición consciente y comprometida en favor de la educación liberadora es oportuna porque está en la raíz de la solución de muchos problemas. Por ello, es la mejor inversión económica, social y política para el bienestar de la persona y la paz social, porque los seres humanos, sin distinción, crecemos a partir de la experiencia central del amor, como ha puesto de manifiesto la encíclica Deus Caritas est de Benedicto XVI. Además, los cristianos podemos compartir este compromiso con otras muchas personas y grupos, que también trabajan por la educación y promoción de la persona. Nosotros lo hacemos a partir de la experiencia central de nuestra vida, que es el encuentro personal con Jesucristo Resucitado.

Finalmente, cuando en esta solemnidad del Cuerpo de Cristo proclamamos el derecho a la educación integral, estamos afirmando que sólo el amor, el verdadero amor, la verdad del amor, es auténticamente liberador y nos hace crecer, porque, aunque es cierto que de dinero y de poder se tiene más cuanto más se guarda, sin embargo, de amor se tiene más cuanto más se da.

Los obispos de la Comisión Episcopal de Pastoral Social

[1] BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis, 1

[2] Cf. Lc 9,1-6

[3] Sacramentum caritatis, n. 90.

Cardenal Ruini: El corazón de las enseñanzas de Benedicto XVI

junio 8, 2007
El Cardenal Camilo Ruini convocó el pasado jueves 14 de diciembre, a puerta cerrada en el aula magna de la Pontificia Universidad Lateranense, a los sacerdotes romanos para tener con ellos una clase. Nada menos que sobre el “corazón” de las enseñanzas de Benedicto XVI, “ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de septiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo”.


1. Algunas premisas

Una característica del magisterio de Benedicto XVI es su gran compromiso por la cuestión de la verdad de la fe cristiana, en la actual situación histórica y en relación a las formas de racionalidad prevalentes hoy.
En el lenguaje de la teología podríamos decir que el Papa afronta, con su estilo y en manera innovadora, la cuestión central de la apologética, o —como se prefiere decir hoy— de la teología fundamental.
El objetivo de esta ponencia no es, evidentemente, profundizar estas problemáticas, ni tampoco hacer una presentación completa de ellas, sino solamente hacer una introducción a ellas, ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de setiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo.

Entre sus tantos libros importantes, me refiero principalmente a “La introducción al cristianismo”, editado en Italia por la Queriniana (de ahora en adelante “Introducción”), y a las dos recopilaciones de ensayos “Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo”, publicada por Cantagalli en el 2003 (de ahora en adelante “Fe”), y “La Europa de Benedicto en la crisis de las culturas” publicada en el 2005 también por Cantagalli (de ahora en adelante “Europa”), porque estos tres libros conciernen más directamente a nuestro tema.
En efecto, si bien Benedicto XVI tiene sumo cuidado en distinguir entre su magisterio de Pontífice y su trabajo de teólogo – como él mismo afirma en el prefacio, dado como adelanto a la prensa, de su libro “Jesús de Nazaret”, que se espera para la próxima primavera – siempre hay una profunda correspondencia y unidad sustancial entre su magisterio y su teología. Un examen atento consiente por lo tanto de individuar, a través de uno y otra, precisamente aquellas líneas fundamentales que intentaré presentar hoy.
Antes de entrar en el tema, puede ser útil decir algunas palabras sobre la impostación teológica y sobre el modo de proceder propios de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI.

Él, que ha enseñado primero teología fundamental y después teología dogmática, tiene una aproximación a los problemas donde la penetración teorética y filosófica se coloca dentro de una perspectiva que es ante todo histórica y concreta.
Además, su formación es esencialmente bíblica, patrística y litúrgica y a la luz de esta es que él afronta los problemas actuales. Su actitud en relación a estos últimos denota ciertamente una aguda capacidad crítica, pero su impronta es ante todo la de una voluntad constructiva, la apertura y también la simpatía. Para hacerse una idea de cómo él mismo ve su formación y su trabajo de teólogo es particularmente interesante el libro autobiográfico “Mi vida”.

Entrando ahora a nuestro tema, me parece justo tomar como punto de partida la convicción expresada por el cardenal Ratzinger, que “al terminar el segundo milenio, el cristianismo se encuentra, precisamente en el lugar de su original expansión, en Europa, en una crisis profunda, basada sobre la crisis de su pretensión de verdad” (“Fe”, p. 170).

Esta crisis tiene una doble dimensión: la desconfianza respecto a la posibilidad, para el hombre, de conocer la verdad sobre Dios y sobre las cosas divinas; y las dudas que las ciencias modernas, naturales e históricas, han suscitado respecto a los contenidos y a los orígenes del cristianismo.

2. La naturaleza original del cristianismo: el Ser, el Logos, el Agapé

La gravedad y el carácter radical de una semejante crisis se comprenden a la luz de aquella que es la naturaleza propia del cristianismo.
Es ciertamente verdadero que este no es ante todo “una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con eso la dirección decisiva (“Deus caritas est”, 1), pero es también verdad que la opción por el Logos, y no por el mito, ha caracterizado desde el inicio al mismo cristianismo.

J. Ratzinger argumenta ampliamente esta afirmación, ante todo sobre el plano histórico, ya a partir de su primera prolusión académica, en el 1959 en la universidad de Bonn, titulada “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”; y después hasta el muy reciente discurso en la Universidad de Ratisbona.
En concreto, ya bastante antes del nacimiento de Cristo la crítica de los mitos religiosos realizada por la filosofía griega – critica que puede definirse como iluminismo filosófico – ha encontrado una correspondencia en la crítica a los falsos dirigida por los profetas de Israel (en particular el Deutero-Isaías) en nombre del monoteísmo yavista; y después el encuentro entre fe judía y filosofía griega se ha desarrollado progresivamente y ha encontrado expresión también en la traducción griega del Antiguo Testamento de los “Setenta”, que “es más que una simple traducción” y representa “un específico importante paso de la historia de la revelación” (discurso de Ratisbona).

Por lo tanto, la afirmación “En el principio era el Logos”, con que inicia el prólogo del Evangelio de San Juan, constituye “la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (ibidem).
En la misma línea se ha movido la patrística, como emerge de la frase audaz e incisiva de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre” (“Introducción”, p. 102) y de la neta opción de San Agustín que retomando las tres formas de religión individuadas por el autor pagano Terencio Varrone, coloca resueltamente el cristianismo en el ámbito de la “teología física”, o sea de la racionalidad filosófica, y no en lo el de la “teología mítica” de los poetas, o de la teología civil” de los estados y de los políticos.

El cristianismo se cualifica por tanto como “religión verdadera” a diferencia de las religiones paganas, ya privadas de verdad a los ojos de la misma racionalidad pre-cristiana y realiza respecto a ellas una gran obra de “demitización”.
Un camino de este tipo ya se había iniciado en el judaísmo, pero permanecía la dificultad del vínculo social entre el único Dios creador universal y el pueblo judío únicamente, vínculo superado por el cristianismo, en el cual el único Dios se propone como salvador, sin discriminación, de todos los pueblos.
En este sentido, el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento filosófico griego no ha sido simple casualidad, sino la concretización histórica de la relación intrínseca entre la revelación y la racionalidad. Y precisamente esto es también uno de los motivos fundamentales de la fuerza de penetración del cristianismo en el mundo greco-romano (cfr. “Fe”, pp. 173-180).

Pero así tenemos – por decir así – solamente una mitad del discurso: la otra mitad está constituida por la novedad radical y la diferencia profunda de la revelación bíblica respecto a la racionalidad griega, ante todo en relación al tema central de la religión, que es claramente Dios.

J. Ratzinger pone gran esfuerzo en mostrar, a través del examen de los textos bíblicos, del relato de la zarza ardiente del Éxodo 3 hasta la fórmula “Yo soy” que Jesús aplica a sí mismo en el Evangelio de Juan, que el único Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es el Ser que existe por sí mismo y eternamente, buscado por los filósofos (cfr. “Introducción” pp. 79-97).

Pero él subraya con igual fuerza que este Dios supera radicalmente lo que los filósofos habían pensado de Él.
En efecto, en primer lugar Dios es netamente distinto a la naturaleza, al mundo que Él había creado: sólo así la “física” y la “metafísica” llegan a una clara distinción una de la otra.
Y sobre todo este Dios no es una realidad inaccesible para nosotros, que no podemos encontrar y a la que es inútil dirigirse en la oración, como consideraban los filósofos.

Al contrario, el Dios bíblico ama al hombre y por esto entra en nuestra historia, da vida a una autentica historia de amor con Israel, su pueblo, y después, en Jesucristo, no sólo dilata esta historia de amor y salvación a la humanidad entera sino que la conduce al extremo, o sea al punto de “dirigirse contra sí mismo”, en la cruz del propio Hijo, para realzar al hombre y salvarlo, y llamar al hombre a aquella unión de amor con Él que culmina en la Eucaristía (cfr. “Deus caritas est”, nn. 9-15, donde Benedicto XVI resume con gran fuerza lo que había profundizado desde el inicio de su trabajo como teólogo).

En este modo el Dios que es el Ser y el Verbo es también e idénticamente el Agapé, el Amor original y la medida del amor auténtico, que precisamente por amor ha creado el universo y el hombre.

Más precisamente, este amor es del todo desinteresado, libre y gratuito. En efecto, Dios crea libremente el universo de la nada (sólo con la libertad de la creación se hace plena y definitiva la distinción entre Dios y el mundo) y libremente, por su misericordia sin límites, salvará a la humanidad pecadora.
Así la fe bíblica reconcilia ente ellas a las dos dimensiones de la religión que antes estaban separadas una de otra, es decir, el Dios eterno del que hablaban los filósofos y la necesidad de salvación que el hombre lleva dentro de sí y que la religión pagana trataba en alguna manera de satisfacer.
El Dios de la fe cristiana es pues, sí, el Ser absoluto, el Dios de la metafísica, pero es también, e idénticamente, el Dios de la historia, es decir el Dios que entra en la historia y en la más íntima relación con nosotros. Es esta, según J. Ratzinger, la única respuesta adecuada a la cuestión del Dios de la fe y el Dios de los filósofos (cfr. “Fe”, pp. 180-182).

Todo ello tiene inevitables y decisivas consecuencias en relación al hombre y al modo de entender la vida, es decir a la ética. Como San Pablo dijo explícitamente: “cuando los paganos que no tienen ley, por naturaleza actúan según la ley, […] demuestran que cuanto la ley exige está inscrito en sus corazones” (Romanos 2, 14-15). En el mismo espíritu Pablo pide a los creyentes en Cristo: “Todo aquello de verdadero de noble de justo, puro, amable, honorable, aquello que es virtud y es digno de alabanza, que todo esto que sea objeto de vuestro pensamientos” (Filipenses 4,8).

Hay aquí una clara referencia a la interpretación de la ética de la naturaleza, cultivada por la moral histórica. Esta interpretación es pues asumida por el cristianismo, pero al mismo tiempo es superada: cuando a un Dios solamente pensado lo reemplaza el encuentro con el Dios vivo, ocurre también el paso de una teoría ética a una práctica moral comunitariamente vivida y puesta en práctica en la comunidad de los creyentes, en concreto a través de la concertación de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo.

Y como este Dios crea y se dona en libertad, así la fe en Él no puede no ser un acto libre, que ninguna autoridad estatal puede prohibir o imponer: por tanto “a la estructura fundamental del cristianismo pertenece la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cfr. Mateo 22, 21)” (“Deus caritas est”, 28).
Esta es, en su plenitud, la razón del dinamismo misionero desarrollado en el mundo greco-romano por el cristianismo. Eso convencía porque reunía en sí el vínculo de la fe con la razón y la orientación de la acción hacia la “caritas”, el cuidado amoroso de los que sufren, de los pobres y de los débiles, más allá de cualquier diferencia de condición social.

Podemos pues concluir que la fuerza que ha hecho del cristianismo una religión mundial y ha hecho convincente su pretensión de ser la “religión verdadera” consiste en la síntesis que este ha sabido realizar entre religión, fe y vida (cfr “fe”, pp. 182-184, y también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).

3. El alejamiento de la religión y de la libertad del cristianismo

Esta síntesis y esta pretensión han regido por muchos siglos, si bien entre varias vicisitudes históricas, y han estado en la base de las sucesivas fases de expansión misionera del cristianismo (cfr discurso de Verona)

En este punto J. Ratzinger plantea con fuerza la pregunta: “¿Por qué esta síntesis no convence más hoy? ¿Por qué la razón y el cristianismo son, al contrario, considerados hoy como contradictorios e inclusive recíprocamente excluyentes? ¿Qué cosa ha cambiado en la primera y que cosa ha cambiado en el segundo? (“Fe”, p. 184).

Examinemos pues, en primer lugar, los cambios ocurridos en la “razón”.

En manera muy resumida, diremos solamente que la unidad relacional entre racionalidad y fe, a la que Santo Tomás de Aquino había dado una forma sistemática, y ha sido progresivamente siempre más dañada a través de las grandes etapas del pensamiento moderno, de Descartes a Vico, a Kant, mientras la nueva síntesis entre razón y fe intentada por Hegel no restituye realmente a la fe su dignidad racional, sino tiende más bien a convertirla completamente en razón, eliminándola como fe.

El paso sucesivo, que tiene como figura emblemática a Marx y Comte, invierte la posición de Hegel, que reducía la materia al espíritu, reduciendo en cambio el espíritu a la materia – con exclusión de la posibilidad misma de un Dios trascendente – y haciendo de nuevo faltar, en principio, una “metafísica” distinta de la “física”.

Contextualmente tiene lugar una transformación del concepto de verdad, que cesa de ser conocimiento de la realidad existente independientemente de nosotros para convertirse conocimiento de lo que nosotros hemos realizado en la historia, y de lo que nosotros podemos realizar mediante las ciencias empíricas y las tecnologías (concepto “funcional” de la razón y de la verdad).

Así el primado de la filosofía (metafísica) es reemplazado por el primado de la historia, que a su vez es sustituido después por el de la ciencia y de la técnica. Este último primado es hoy muy claramente visible en la cultura occidental y en la medida en que pretende que el conocimiento científico sea el único verdadero y racional, debe calificarse como “cientificismo” (cfr “Introducción”, pp. 27-37; “Fe”, pp. 186-187).

En este cuadro la teoría de la evolución de las especies propuesta por Darwin ha terminado por asumir, ante muchos científicos y filósofos y en gran parte de la actual cultura, el rol de una especie de visión del mundo o de “filosofía primera”, que por una parte sería rigurosamente “científica” y por otra constituiría, al menos potencialmente, una explicación o teoría universal de toda la realidad, basada sobre la selección natural y sobre las mutaciones casuales, más allá de la cual ulteriores preguntas sobre el origen y sobre la naturaleza de las cosas no serían más necesarias y ni siquiera lícitas.

La afirmación que “en el principio era el Logos” viene por tanto trastocada, poniendo al origen de todo la materia-energía, la casualidad y la necesidad, algo pues que en sí no sería racional (cfr “Fe”, pp. 187-190).

Entre los no creyentes en Cristo estas posiciones no son compartidas por todos, siendo frecuentemente consideradas como un insoportable dogmatismo, que se pretende “científico”, pero que descuida los límites intrínsecos del conocimiento científico.

Pero J. Ratzinger observa que por causa de aquel gran cambio por el cual, desde Kant en adelante, la razón humana no es más considerada en grado de conocer la realidad en sí misma, y sobre todo la realidad trascendente, la alternativa culturalmente avala más al cientificismo parece ser hoy no la afirmación del Dios Verbo, sino la idea que “latet omne verum”, toda verdad está escondida, o sea, que la verdadera realidad de Dios permanece para nosotros del todo inaccesible y no conocible, mientras las diferentes religiones presentarían solamente imágenes de Dios relativas a diferentes contextos culturales, y por tanto todas igualmente “verdaderas” y “no verdaderas”.

De este modo vuelve a adquirir ciudadanía en el mundo occidental aquella aproximación a lo divino que es propia de las grandes religiones o visiones del mundo oriental, como el hinduismo y el budismo (incluso con todas las grandes diferencias entre ellas), y que en los primeros siglos de la era cristiana el neoplatonismo había buscado proponer a su modo como alternativa al cristianismo (cfr “Fe”, pp. 184-186).

No es difícil constatar cuanto están difundidas entre nuestra gente ideas semejantes. Un Dios, o mejor un “divino”, así intenso tiende a identificarse con la dimensión más profunda y misteriosa del universo, presente al fondo de cada realidad: es difícil pues reconocerles un carácter personal y la oración misma, más que ser un diálogo entre Dios y el hombre, toma la forma de itinerarios espirituales de autopurificación, que culminan en la reabsorción y disolución de nuestro yo en el infinito originario.

Por tanto al final no parece tan radical la diferencia entre estas formas de religiosidad y el agnosticismo, o incluso el ateísmo, que se enlazan a la aproximación cientificista (cfr “Fe”, pp. 184-186, y también pp. 23-43; 125-134). Como la fe cristiana en el Dios que es Ser, Verbo y Agapé se ha hecho concreta en una precisa forma de vida y de ética, algo análogo ha ocurrido y está ocurriendo para las formas de racionalidad que tienden a sustituir al cristianismo y que a su vez se expresan en orientaciones éticas concretas.

Si “toda verdad esta escondida”, o también si es racionalmente válido solamente lo que es experimentable y calculable, paralelamente, a nivel práctico, de vida y de comportamientos, la “tolerancia” se convierte en el valor fundamental, en el sentido que ninguno debe o puede considerar las propias convicciones y las propias opciones mejores y preferibles respecto a las de los otros. Esta es la figura actual y aparentemente realizada del iluminismo, que se define en concreto a través de los derechos de libertad, con las libertades individuales como criterio supremo y decisivo que mide todos los otros y con la consiguiente exclusión de toda posible discriminación en perjuicio de alguno.

Por tanto disminuye especialmente a nivel social y público la conciencia moral como algo que es válido objetivamente porque está referido a lo que está bien o mal en sí mismo. Pero dado que una moral es de todos modos necesaria para vivir, ella viene de alguna manera recuperada haciendo referencia al cálculo de las consecuencias, útiles o perjudiciales, de los propios comportamientos y teniendo siempre como criterio regulador el de no limitar la libertad de los otros (cfr “Europa”, pp. 35-37).

A nivel de los contenidos, a la concepción del mundo que absolutiza al modelo evolucionista corresponde una ética que pone al centro la selección natural, y por tanto la lucha por la supervivencia y la victoria del más fuerte; mientras que en la perspectiva de las formas de religiosidad que hacen referencia a lo divino no cognoscible y que tiende a lo impersonal, la misma persona human – con sus derechos inalienables, su libertad y responsabilidad – pierde la propia consistencia y se vuelve algo relativo y transitorio, que tiende a disolverse en un todo distinto.

Así, también la irreducible diferencia entre el bien y el mal es relativizada y se vuelve solo la oposición de dos aspectos, ambos necesarios y complementarios, del único todo original.
* * *

Veamos ahora, más rápidamente, cuáles son los cambios operados en el cristianismo que han contribuido a su divorcio consumado con la razón de nuestra época.

En el discurso de Ratisbona Benedicto XVI pone el acento en particular en el tema de la “des-helenización” del cristianismo, que emerge una primera vez ya en el siglo XVI con la Reforma protestante: el intento era regresar a la pura fe bíblica, liberándola del condicionamiento de la filosofía griega, o sea de la metafísica. Una intención similar se encuentra también en Kant, aunque en forma muy diferente.

La segunda ola del programa de des-helenización nace de la teología protestante liberal del siglo XIX y XX, pero también ha comprometido fuertemente a la teología católica. En el pensamiento de sus representantes más radicales, como Harnack, se trata de retornar a Jesús solamente hombre, que sería el Jesús de la historia, y a su simple mensaje moral, que constituiría el culmen del desarrollo religioso de la humanidad, liberándolo de los sucesivos desarrollos filosóficos y teológicos, comenzando por la misma divinidad de Cristo. En la base hay una autolimitación moderna de la razón a lo que es verificable.

La tercera ola de la des-helenización está difundiéndose actualmente, en relación con el problema del encuentro del cristianismo con las múltiples culturas del mundo: la síntesis con el helenismo realizada en la Iglesia antigua sería una primera inculturación, de la que sería necesario liberarse, retornando al simple mensaje del Nuevo Testamento para inculturarlo de nuevo en los diversos contextos socio-culturales. El resultado es inevitablemente el de relativizar el vínculo entre fe y razón instaurado desde el inicio del cristianismo, considerando que ello sería solamente contingente y por tanto superable.

Otro cambio todavía más relevante, ha sido uno por el cual con el pasar de los siglos el cristianismo lamentablemente se volvió en gran medida tradición humana y religión de Estado, contrariamente a su propia naturaleza (cfr las palabras de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre”). No obstante la búsqueda de racionalidad y de libertad estuvo siempre presentes en el cristianismo, la voz de la razón fue demasiado amaestrada.

Ha sido y es mérito del iluminismo el haber vuelto a proponer, frecuentemente en polémica con la Iglesia, estos valores originarios del cristianismo y haber dado nuevamente propia voz a la razón y a la libertad. El significado histórico del Concilio Vaticano II esta en haber evidenciado de nuevo, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y en la declaración sobre la libertad religiosa, esta profunda correspondencia entre el cristianismo y el iluminismo, apuntando a una verdadera conciliación entre Iglesia y modernidad, que es el gran patrimonio a tutelar entre ambas partes (“Europa”, pp. 57-59; cfr también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
4. Por un nuevo acuerdo de la razón y de la libertad con el cristianismo

Llegamos así al verdadero objetivo de todas las reflexiones precedentes: buscar los caminos para un nuevo acuerdo de la razón y la libertad con el cristianismo, o sea, como está escrito en el título de esta ponencia, “proponer la verdad salvífica de Jesucristo a la razón de nuestro tiempo”.

La respuesta que J. Ratzinger – Benedicto XVI da a este interrogativo es ante todo la de “ensanchar los espacios de la racionalidad”.

La limitación de la razón a lo que es experimentable y controlable es en efecto útil, exacta y necesaria en el ámbito específico de las ciencias naturales y constituye la clave de su incesante desarrollo. Pero si viene universalizada y considerada absoluta y autosuficiente, una limitación así se vuelve insostenible, deshumana y al final contradictoria.

Forzado por esa, el hombre no podría más interrogarse racionalmente sobre las realidades esenciales de su vida, sobre su origen y sobre su fin, sobre el deber moral, sobre la vida y sobre la muerte, sino debería dejar estos problemas decisivos a un sentimiento separado de la razón.

Pero así la razón viene a ser mutilada y el hombre viene a ser dividido en sí mismo y casi desintegrado, provocando la patología tanto de la religión – que separada de la racionalidad, fácilmente degenera en la superstición, en el fanatismo y en el fundamentalismo – como de la ciencia, que se dirige fácilmente contra el hombre cuando se separa de la ética y en concreto del reconocimiento del sujeto humano como aquel que no puede jamás ser reducido a instrumento (cfr “Fe”, pp. 99 y 164-166).

Precisamente la pretensión de que la única realidad sea la que es experimentable y calculable lleva además fatalmente a reducir al sujeto humano a un producto de la naturaleza, como tal no libre y susceptible de ser tratado como cualquier otro animal. Se tiene así una inversión total del punto de partida de la cultura moderna, que consistía en la reivindicación del hombre y de su libertad.

Análogamente sobre el plano práctico, cuando la libertad individual que no discrimina, por la cual en último análisis todo es relativo al sujeto, es alzada como supremo criterio ético, esta termina por volverse un nuevo dogmatismo, porque excluye cualquier otra posición, que puede ser lícita solamente mientras permanece subordinada y no en contradicción respecto a este criterio relativista.

Las normas morales del cristianismo son sistemáticamente censuradas en tal modo, y es refutado de saque todo intento de mostrar que ellas o cualquier otra, tienen validez objetiva porque se fundan sobre la realidad misma del hombre. Se vuelve por tanto inadmisible la expresión pública de un auténtico juicio moral.

Así, se ha desarrollado en Occidente una forma de cultura que corta deliberadamente las propias raíces históricas y constituye la contradicción más radical no solo del cristianismo sino de las tradiciones religiosas y morales de la humanidad (cfr “Europa”, pp. 34-35, y el discurso de Ratisbona).

Para mostrar cómo la limitación de la razón a lo que es simplemente experimentable y calculable está no sólo cargada de consecuencias negativas sino intrínsecamente contradictorias, J. Ratzinger concentra la atención sobre la estructura misma y sobre los presupuestos de la conciencia científica y en particular sobre la posición que quiere hacer de la teoría de la evolución la explicación – al menos potencialmente universal – de toda la realidad.

Una característica fundamental de la conciencia científica es de hecho la sinergia entre matemática y experiencia, o sea entre las hipótesis formuladas matemáticamente y su verificación experimental: esta sinergia es la clave de los resultados gigantescos y siempre crecientes que se obtienen a través de las tecnologías, operando con la naturaleza y poniendo a nuestro servicio sus inmensas energías.

Pero la matemática como tal es una creación de nuestra inteligencia, el fruto puro y “abstracto” de nuestra racionalidad. La correspondencia que no puede no existir entre la matemática y las estructuras reales del universo – porque en caso diferente las previsiones científicas y las tecnologías no funcionarían – pone pues una gran demanda: implica que el universo mismo sea estructurado en manera racional tal que exista una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva en la naturaleza.

Se hace entonces inevitable preguntarse bajo qué condición una correspondencia así sea posible y en concreto si no deba ser una inteligencia original, la que sea la fuente común de la naturaleza y de nuestra racionalidad.

Así precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos vuelve a dirigir hacia el Logos creador y viene invertida la tendencia a dar el primado a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, reconduciendo a ello también nuestra inteligencia y nuestra liberta (cfr los discursos de Verona y de Ratisbona, además de “Fe”, pp. 188-192).

Naturalmente una semejante pregunta y reflexión, aun partiendo del examen de la estructura y de los presupuestos de la conciencia científica, va más allá de esta forma de conocimiento y se pone a nivel de la investigación filosófica: no se opone pues a la teoría de la evolución mientras esta permanece en el ámbito científico. También a nivel filosófico, además, el Logos creador no es el objeto de una demostración apodíctica pero permanece “la hipótesis mejor”, una hipótesis que exige de parte del hombre y de su razón “renunciar a una posición de dominio y de arriesgar por la de la escucha humilde”.

En concreto, especialmente en el actual clima cultural, el hombre con sus solas fuerzas no llega a hacer completamente propia esta “hipótesis mejor”: él permanece en efecto, prisionero de una “extraña penumbra” y de los empujes a vivir según los propios intereses, prescindiendo de Dios y de la ética. Solamente la revelación, la iniciativa de Dios que en Cristo se manifiesta al hombre y lo llama a acercarse a Él, nos hace plenamente capaces de superar esta penumbra (cfr “Europa”, pp. 115-124; 59-60, y el discurso de Ratisbona).

Precisamente la percepción de una “extraña penumbra” hace sí que la actitud más difundida entre los no creyentes no sea hoy el ateísmo – considerado como algo que supera los límites de nuestra razón no menos que la fe en Dios – sino el agnosticismo, que deja en suspenso el juicio sobre Dios en cuanto racionalmente no conocible.

La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos vuelve a llevar ulteriormente hacia la realidad de la vida: en efecto, a su juicio el agnosticismo no se puede vivir en lo concreto, es un programa no realizable por la vida humana.

El motivo es que la cuestión de Dios no es solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea tiene consecuencias en todos los ámbitos de la vida.

De hecho en la práctica estoy obligado a escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apéndice que sacar o poner sin que nada cambie, sino que en cambio es el origen, el sentido y el fin del universo y de los hombres en él.

Si actúo según la primera alternativa adopto de hecho una posición atea y no sólo agnóstica. Si me decido en cambio por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestión de Dios es pues ineludible (cfr “Europa”, pp. 103-114).

Es interesante notar la profunda analogía que existe, bajo este perfil, entre cuestión del hombre y cuestión de Dios: ambas, por su suma importancia, se deben afrontar con todo el rigor y esfuerzo de nuestra inteligencia, sino ambas son siempre también cuestiones eminentemente práctica, inevitablemente conectadas con nuestras concretas opciones de vida.
* * *

A este punto estamos en grado de comprender mejor el tipo de aproximación teológica, pero también pastoral, de Benedicto XVI.

Él da una gran atención a la relación de la fe con la razón y la reivindicación de la verdad del cristianismo.

Pero hace esto en un modo que nos es para nada racionalista. Al contrario, él considera que ha fracasado el intento de la neo-escolástica de querer demostrar la verdad de las premisas de la fe (los “preámbulos de la fe”) mediante una razón rigurosamente independiente de la fe misma y que sean destinados a fracasar otros eventuales intentos análogos, como por otra parte ha fracasado el intento opuesto de K. Barth de presentar la fe como una pura paradoja, que puede subsistir solamente en total independencia de la razón (cfr “Fe”, pp. 141-142).

En concreto, pues, el camino que conduce a Dios es Jesucristo, no sólo porque solamente en Él podemos conocer el rostro de Dios, su actitud hacia nosotros y el misterio mismo de su vida íntima, o sea del Dios único y absoluto que existe en tres Personas totalmente “relativas” de modo reciproco – de este misterio no han sido todavía enucleados todas las implicancias tanto para nuestra vida como para la mismo conocimiento de Dios, del hombre y del mundo –, sino también porque sólo en la cruz del Hijo, en la cual se muestra en su forma más radical el amor misericordioso y solidario de Dios por nosotros, puede encontrar una respuesta, misteriosa pero convincente, el problema del mal y del sufrimiento, que desde siempre – pero con fuerza nueva en nuestra época “humanística” – es la fuente de la duda más grave contra la existencia de Dios. Por tanto la oración, la adoración que abre al don del Espíritu y hace libres nuestro corazón y nuestra inteligencia, es dimensión esencial no sólo de la vida cristiana sino del conocimiento creyente y del trabajo del teólogo (cfr discurso de Verona; “Introducción”, pp. 135-146; prolusión del 1959 en la Universidad de Bonn).

No por puro gusto personal, pues, Benedicto XVI está usando “todos los momentos libres” para desarrollar su libro “Jesús de Nazaret”, del que publicará en breve la primera parte y del que ha ya hecho público fragmentos del prefacio y de la introducción.

La separación entre el “Cristo de la fe” y el real “Jesús histórico”, que la exégesis basada en el método histórico-crítico parece haber hecho siempre más profunda, constituye para la fe una situación “dramática”, porque “hace incierto su auténtico punto de referencia”.

Por tanto J. Ratzinger – Benedicto XVI se ha dedicado a mostrar que el Jesús de los Evangelios y de la fe de la Iglesia es en realidad el verdadero “Jesús histórico”, y hace esto empleando el método histórico-crítico, del que reconoce con gusto los muchos resultados positivos, pero yendo incluso más allá de eso, para ponerse en una perspectiva más amplia, que permita una interpretación de la Escritura propiamente teológica, y que por tanto requiere la fe sin renunciar por esto a la seriedad histórica (cfr los fragmentos publicados del prefacio).

Es decir, se trata tanto para las ciencias empíricas como para la crítica histórica, de “ampliar los espacios de la racionalidad”, no consintiendo que ellas se cierren en sí mismas y se pongan como autosuficientes (cfr “Fe”, pp. 136-142, y también 194-203; “Introducción”, pp. 149-180).

Este tipo de aproximación a Jesucristo remite claramente al rol de la Iglesia y de la tradición apostólica en la transmisión de la revelación.

Al respecto J. Ratzinger no sólo sostiene el origen de la Iglesia de Jesús mismo y su íntima unión con Él, centrada en la Última Cena y en la Eucaristía (cfr “El nuevo pueblo de Dios”, editado en Italia por la Queriniana, pp. 83-97), sino liga intrínsecamente la revelación con la Iglesia y la Tradición.

En efecto la revelación es ante todo el acto con el cual Dios se manifiesta, no el resultado objetivado (escrito) de este acto.

En consecuencia, del concepto mismo de revelación hace parte también el sujeto que la recibe y la comprende – en concreto, la Iglesia –, dado que si ninguno percibe la revelación, entonces nada habría sido revelado, ninguna revelación habría ocurrido.

Por ello, la revelación precede a la Escritura y se refleja en ella, pero no es simplemente idéntica a ella, es siempre más grande que esa. No puede por tanto existir una pura “sola Sciptura”: la Escritura misma está ligada al sujeto que acoge y comprende tanto la revelación como la Escritura, o sea a la Iglesia. Con eso también se da el significado esencial de la Tradición (cfr “Mi vida”, pp.72; 88-93).

Este es también el motivo profundo del carácter eclesial de la fe, o mejor del entrelazarse indisoluble del “yo” y del “nosotros”, de la dimensión personal y eclesial, en el acto del creer que se relaciona al “Tú” de Dios que se revela a nosotros en Jesucristo (cfr “Introducción, pp. 53-64), aparte de la insuficiencia de una exégesis puramente histórico-crítica.

De cualquier modo, el camino propuesto para hacer de nuevo convincente el cristianismo sigue siendo hoy como a los inicios y como a lo largo de todo su recorrido histórico, el de la “unidad entre verdad y amor en las condiciones propias de nuestro tiempo”. Es este el significado del “gran ‘sí’ que en Jesucristo Dios ha dicho al hombre y a su vida, al amor humano, a nuestra libertad y a nuestra inteligencia” y que a través del testimonio de los cristianos debe ser hecho visible al mundo (discurso de Verona).

En concreto, como ampliando los espacios de nuestra racionalidad y reabriéndola a las grandes cuestiones de lo verdadero y del bien se hace posible “conjugar entre ellos la teología, la filosofía y las ciencias” – las naturales así como las históricas – “en el pleno respeto de sus métodos propios y de su reciproca autonomía” (ibidem); del mismo modo, a nivel de lo vivido y de la praxis, en el contexto actual es particularmente necesario poner en evidencia la fuerza liberadora del cristianismo, el vínculo que une fe cristiana y libertad, y al mismo tiempo hacer comprender cómo la libertad está intrínsecamente conectada al amor y a la verdad.

Efectivamente, el hombre como tal es ciertamente un ser “sí mismo”, consciente y libre, pero es además esencialmente un ser “de”, “con” y “para”, necesariamente abierto y referido a los otro: por ello su libertad está intrínsecamente ligada al criterio de la realidad – o sea a la verdad – y es libertad compartida, libertad que se realiza en el estar juntas muchas libertades, que se limitan pero también se sostienen recíprocamente, libertad por tanto que se edifica en la caridad (cfr “Fe”, pp. 260-264 y más en general 245-276).

La declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II representó, desde este punto de vista, un decisivo paso adelante porque reconoció e hizo propio un principio esencial del estado moderno, sin por esto ceder al relativismo, sino respondiendo en cambio y actualizado el patrimonio más profundo del cristianismo (cfr discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
* * *

En la situación actual del Occidente la moral cristiana parece dividida en dos partes.

Una di ellas se refiere a los grandes temas de la paz, de la no violencia, de la justicia para todos, de la solicitud por los pobres del mundo y del respeto de lo creado: esta parte goza de un gran aprecio público, aunque corre el riesgo de ser contaminada por un moralismo de tipo político.

La otra parte es la que se refiere a la vida humana, a la familia y al matrimonio: esta es mucho menos acogida a nivel público, más aún, constituye un obstáculo muy grave en la relación entre la Iglesia y la gente.

Nuestra tarea, entonces, es ante todo hacer aparecer el cristianismo no como un simple moralismo, sino como amor que nos es donado por Dios y que nos da la fuerza para “perder la propia vida”, y también para acoger y vivir la ley de vida que es el Decálogo completo.

Así las dos pares de la moral cristiana podrán estar reunidas nuevamente, reforzándose recíprocamente, y así los “no” de la Iglesia a formas débiles y desviadas de amor podrán ser comprendidas como los “sí” al amor auténtico, a la realidad del hombre como ha sido creada por Dios (cfr Discurso a los obispos suizos del 9 de noviembre del 2006; discurso de Verona; “Europa”, pp. 32-34). El mensaje para la Jornada de la Paz 2007 se mueve justamente en esta dirección.

Pero la entera aproximación antropológica y ética del cristianismo, su modo de comprender la vida, la alegría, el dolor y la muerte, encuentra su legitimidad y su consistencia solamente en aquella perspectiva de salvación histórica, pero sobre todo escatológica, que ha sido abierta por la resurrección de Jesucristo (cfr discurso de Verona). Sobre los temas de la muerte, la resurrección y la inmortalidad, que no podemos tocar aquí, J. Ratzinger ha escrito el libro “Escatología, muerte y vida eterna”, editado en Italia por Cittadella en el 1979.

Hasta aquí nuestra atención se ha concentrado sobre la relación entre fe cristiana y la cultura secularizada del Occidente moderno y “post-moderno”, víctima de un extraño “odio a sí mismo”, que va a la par con su alejarse del cristianismo.

Pero J. Ratzinger – Benedicto XVI no pierde en absoluto de vista un horizonte mucho más amplio, el de las relaciones con las otras culturas y religiones del mundo, a las que más aún ha dedicado buena parte de su reflexión, especialmente en los años recientes.

El concepto clave al cual él recurre es el de encuentro de las culturas, o “interculturalidad”, diferente al de inculturación, que parece presuponer una fe culturalmente desnuda que se transpone en diversas culturas religiosamente indiferentes; y diferente de multiculturalidad, como simple coexistencia – que se espera sea pacífica – de culturas diferentes entre ellas.

La interculturalidad “pertenece a la forma original del cristianismo” e implica tanto una actitud positiva hacia las culturas, y hacia las religiones que constituyen el alma de las mismas, como el trabajo de purificación y el “recorte valiente” que son indispensables para cada cultura, si quiere de verdad encontrase con Cristo, y que son para ella “maduración y sanación” (cfr “Fe”, pp. 66 y 89, el discurso de Verona y en particular el diálogo del 19 de enero del 2004 entre J. Ratzinger y J. Habermans, publicado en “Ética, religión y estado liberal”, editado en Italia por Mocelliana 2005).

Precisamente así el cristianismo puede ayudar al Occidente a amarrar los hilos del nuevo y positivo encuentro con las otras culturas y religiones del que hoy el mundo tiene extrema necesidad, pero que no puede construirse sobre la base de un radical secularismo.

Frente a la grandeza de algún modo “excesiva” de estas tareas, J. Ratzinger – Benedicto XVI no es ciertamente la persona que tiende a hacerse ilusiones sobre el actual estado de salud de la Iglesia católica y más en general del cristianismo.

Pero él está seguro de que “quien cree no está sólo nunca”, como ha continuamente repetido en su viaje a Bavaria, y que también nuestra fe tiene siempre “una posibilidad propia de éxito”, porque ella “encuentra correspondencia en la naturaleza del hombre”, creado para encontrarse con Dios (“Fe”, pp. 142-143).

Que esta certeza sostenga también nuestra vida y nuestro cansancio de cada día.

La Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia

abril 29, 2007
Colgamos los «Lineamenta» para la próxima asamblea general del Sínodo de los Obispos que se celebrará en el 2008. Recordamos que es el primer paso de los preparativos sobre el que se realizará el «instrumentum laboris» que será el documento final de trabajo en el Sínodo. Por eso, se acompaña de los cuestionarios para los distintos organismos eclesiales que enriquecerán, matizarán o corregirán la versión final antes de la Asamblea. Fuente: Zenit

(Si pinchas el último icono [arriba-derecha] te saldrá el documento en otra pestaña más grande)

Cardenal Madariaga: A 40 años de la "Populorum progressio"

abril 3, 2007
«Y quiero añadir que, inmediatamente después del Concilio, el siervo de Dios Pablo VI, hace cuarenta años, exactamente el 26 de marzo de 1967, dedicó al desarrollo de los pueblos la encíclica Populorum progressio». Estas palabras pronunciadas por Benedicto XVI durante la homilía de la solemne liturgia de la Epifanía, el pasado 6 de enero, recordaron a toda la Iglesia el aniversario de uno de los más importantes, y en ciertos aspectos más discutidos, documentos promulgados por el papa Montini. De este aniversario, y de la actualidad de la Populorum progressio, 30Días ha hablado con el cardenal Óscar Andrés Rodríguez Maradiaga, arzobispo de Tegucigalpa y, además, miembro de ese Consejo pontificio para la justicia y la paz que Pablo VI citaba, al principio de su encíclica, como dicasterio creado expresamente para responder al deseo de «concretar la aportación de la Santa Sede a esta grande causa de los pueblos en vías de desarrollo». Nos entrevistamos con el purpurado salesiano durante su estancia en Italia, donde ha participado en una reunión plenaria de la Pontificia Comisión para la América Latina y donde la Universidad de Urbino le ha otorgado el doctorado honoris causa en ciencias políticas.
«Me alegra mucho que en uno de sus primeros discursos del año el Papa recordara como una de las fechas memorables de 2007 el 40 aniversario de la Populorum progressio», nos dice el cardenal, que fue también presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam).


Continúa a la entrevista…


La encíclica suscitó esperanzas, pero también críticas…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: En aquella época la encíclica fue acusada de “marxismo recalentado”. En general todo el compromiso social de la Iglesia era encasillado como marxismo. También el documento final de la Conferencia general del Celam, celebrada en Medellín en 1968 y sobre el que la Populorum progressio influyó mucho, era visto como un texto subversivo.

¿Qué explicación tiene este tipo de críticas?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Estas acusaciones nacieron porque el documento del papa Montini, de manera clara y valiente para aquel entonces, hablaba por primera vez de la necesidad de la justicia social para un desarrollo auténtico. Y cuando la Iglesia habla en favor de los pobres siempre hay alguien que la acusa de querer hacer política y meterse en terrenos que no son suyos. Respecto a lo de ser marxista, era y sigue siendo una acusación ridícula. La encíclica citaba esta célebre frase de san Ambrosio: «No es parte de tus bienes lo que tú das al pobre, lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos». Y añadía: «No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los demás les falta lo necesario». A mí no me parece marxismo. San Ambrosio escribió estas cosas algunos siglos antes de Marx…

Y, sin embargo, la encíclica afirma que en situaciones determinadas el bien común exige «la expropiación de algunas posesiones»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Era un concepto tomado de la constitución conciliar Gaudium et spes, así que nada de revolucionario. Cómo tampoco era para nada revolucionario advertir del peligro que el lucro fuera considerado el «motor esencial del progreso económico» y que la competencia fuera venerada como la «ley suprema de la economía». Pablo VI hablaba al respecto de «liberalismo sin freno». No parece tampoco en este caso que hayan pasado cuarenta años, aunque hoy ya no se habla de «liberalismo sin freno», sino de “liberismo”.

La encíclica dedica un párrafo a la insurrección revolucionaria…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Pero para decir que es lícita sólo «en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país». Porque como es sabido –dice la encíclica– esta insurrección revolucionaria «engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor». Es verdad que en aquella época algunos interpretaron a su manera este punto de la encíclica, casi como si fuera la aprobación de una especie de teología de la revolución. ¡Qué error! Por lo que Pablo VI posteriormente reafirmó perentoriamente que «la violencia no es ni evangélica ni cristiana».

¿Cuál es la actualidad de la Populorum progressio?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Hoy los tiempos han cambiado, ya no existe el enfrentamiento que había entonces entre marxismo y capitalismo. Vivimos la atmósfera de la globalización de los mercados. Globalización que sin embargo trae consigo un gran componente de injusticia, con la marginación de los que no consiguen entrar en este nuevo tipo de mercado. Se reduce el concepto de desarrollo al mero nivel económico. El aspecto social está completamente abandonado. Se consideran sólo las cifras de la macroeconomía pero no se tiene en cuenta a los hombres concretos. Y, sin embargo, el hombre es, como explica con fuerza la Populorum progressio, el sujeto principal del desarrollo. Por eso la encíclica no ha perdido casi nada de su actualidad. Sus palabras sobre la justicia social, sobre lo que hay que entender por desarrollo, sobre la paz, conservan todo su valor.

Por tanto sigue siendo actual el concepto de que «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Es un concepto profético, pero que no ha sido escuchado. Han pasado cuarenta años y cada vez es más verdadero: si no hay desarrollo, si los pueblos no pueden progresar en el bienestar incluso material, entonces la paz es un espejismo cada vez más inalcanzable. Y no me refiero sólo a la paz entre los Estados, entre los pueblos, sino también a la paz dentro de los países, dentro de cada sociedad. Pienso en América Latina, aunque no solo en ella. Nuestros jóvenes si no tienen la posibilidad de un trabajo honesto tienen ante si dos opciones: emigrar o meterse en el mundo terrible del narcotráfico.

Respecto al fenómeno de la emigración, la encíclica recuerda el deber de acoger benignamente a «los trabajadores emigrados, que viven muchas veces en condiciones inhumanas, ahorrando de su salario para sostener a sus familias, que se encuentran en la miseria en su suelo natal»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Es una advertencia de extrema actualidad. Como pastor de la Iglesia latinoamericana espero y deseo que nuestros hermanos más ricos del Norte escuchen estas palabras. Y no me refiero a la Iglesia estadounidense, que siempre ha estado a nuestro lado, sino a los responsables políticos. El presidente Bush y el Congreso no deberían hacer leyes contra los inmigrantes. No les conviene. Estas leyes, en efecto, les granjean la antipatía de nuestros pueblos. Los Estados Unidos son una gran nación, pero deben hacer más para sostener el desarrollo de América Latina. Porque si no otras potencias emergentes, como China, o discutidas, como Irán, llenarán este vacío. Y, por tanto, no pueden quejarse más de la cuenta cuando esto sucede.

Aludía usted antes al influjo que tuvo la Populorum progressio en la segunda Conferencia general del Celam celebrada en Medellín, Colombia, en 1968…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Fue un impacto de verdad notable. Su influjo se manifestó en las numerosas citas, pero sobre todo en el énfasis que la Iglesia puso en el tema de los pobres inmediatamente después de la Conferencia.

En mayo se celebrará en Aparecida, Brasil, la quinta Conferencia general del Celam. ¿Piensa que se recordará la Populorum progressio?
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Espero que la próxima Conferencia de Aparecida recuerde adecuadamente la encíclica. Además hoy no existe el clima del 68 y por tanto no hay peligro de que se repitan las instrumentalizaciones que entonces fueron casi inevitables.

Pero hoy en América Latina se vive un giro político hacia la izquierda, con fuertes matices populistas en algunos casos…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: No cabe duda de que están brotando matices populistas. Y esto plantea problemas de gobernabilidad democrática. Pero la pregunta que los ricos, los países ricos y también las instituciones económicas internacionales deben hacerse es la siguiente: ¿qué han hecho para impedir estos resultados electorales que luego desaprueban? Como nos recuerda precisamente la Populorum progressio, «lo superfluo de los países ricos debe servir a los países pobres […]. Los ricos, por otra parte, serán los primeros beneficiados de ello. Si no, su prolongada avaricia no hará más que suscitar el juicio de Dios y la cólera de los pobres, con imprevisibles consecuencias». Ahora bien, los poderosos de este mundo pueden no creer y no temer, por tanto, el juicio de Dios. Pero de la cólera de los pobres, que puede expresarse también mediante determinados resultados electorales imprevisibles y no de su agrado, deberían por lo menos tener un cierto temor. Pero no me parece que se den cuenta.

Eminencia, la última pregunta. Se afirma en la encíclica que «entre las civilizaciones, como entre las personas, un diálogo sincero es, en efecto, creador de fraternidad»…
RODRÍGUEZ MARADIAGA: Esta también es una afirmación profética. Tal vez hoy la comprendemos mejor que hace cuarenta años. Un motivo más para recordar y difundir esta encíclica incluso entre los que desgraciadamente profetizan y a veces desean y provocan “choques de civilizaciones” de los que la humanidad no tiene absolutamente ninguna necesidad.
Tomado de www.30giorni.it