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La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (2ª parte)

junio 25, 2007
3. Concepto y misión de la Teología
El cardenal Dulles distingue tres periodos históricos de la teología, cada uno de ellos marcado por un estilo característico de reflexión. El primero de ellos, propio de los primeros siglos, es el pre-crítico, al que llama así no porque la teología fuera totalmente acrítica, sino porque «la crítica no se practicaba ante las mismas fuentes canónicas» . El segundo, el crítico, surge cuando, por medio de la observación y la matemática, se buscó derribar la autoridad aristotélica en el campo de la ciencia. En esta corriente, la duda metódica universal se aplica también a los presupuestos y contenidos de la fe, puesto que nada puede escapar del «ácido de la duda y la crítica» . Por fin, como reacción, surge la teología postcrítica, que pone en duda todo el supuestamente «monolítico» programa crítico, denunciando sus notables contradicciones internas.


La teología post-crítica toma la fe de la comunidad como único punto de partida posible, a partir de la cual construye «con una hermenéutica de la confianza, no de la sospecha» . Concibe su tarea como una «comprensión de la fe» , la investigación que se realiza al interno de la convicción religiosa, nunca fuera de ella. El esfuerzo que realice, aún con diversos métodos, buscará siempre articular, cada vez más y mejor, la fe cristiana compartida por la comunidad eclesial entera, pues, de otro modo, ¿qué servicio la estaría prestando? .
Además de este principio, la teología postcrítica tiene una conciencia clara de sus propios límites. Sabe que su sistematización nunca llegará a ser completa porque su objeto no es otro que el insondable misterio de Dios , ante el cual todo conjunto de categorías humanas es «necesariamente limitado e insuficiente» .
En el pensamiento de nuestro teólogo, la fe y la pertenencia a la comunidad de creyentes son mucho más que la garantía de una sana ortodoxia en la labor del teólogo. Son, en realidad, las condiciones mismas que hacen posible pensar teológicamente.
En primer lugar, con respecto a la fe, sólo puede ser un verdadero teólogo «la persona sometida a la conversión a Dios» , puesto que nadie puede testimoniar verazmente el mensaje revelado, y en eso consiste el empeño teológico, sin haber sido, en cierta medida, transformado por él. La conversión, por otro lado, implica también unirse intelectual y afectivamente al cuerpo eclesial, por lo que tampoco puede hacer teología cristiana quien no está en la Iglesia. De hecho, Dulles cree que la misión de la teología fundamental no debería ser, únicamente, mostrar la credibilidad de los presupuestos de la fe sino, además, «mostrar por que las afirmaciones de la fe cristiana tienen que parecer inverosímiles a todos aquellos que no experimenten el poder de la palabra de Dios en Cristo» . En conclusión, «cuanto más firme sea el arraigo de la teología en la fe, más capaz será la teología de entender la naturaleza y los contenidos de la fe» .
La pertenencia a la comunidad conlleva en la teología postcrítica (que es, en el fondo, la única teología católica realmente posible) que tenga una «confianza básica en la Iglesia y en sus autoridades oficiales como transmisoras de la herencia de la fe» . Las estructuras de autoridad como el Magisterio -en opinión del teólogo- son necesarias para la subsistencia de la Iglesia, ya que mantienen la identidad que, de otro modo, acabaría irremediablemente perdida; «Viviendo como “un peregrino en tierra extraña” y acosada por adversidades que la atribulan interior y exteriormente, la Iglesia procura proteger de adulteraciones su única herencia e identidad» .

4. La necesaria relación de colaboración entre Magisterio y Teología

La teología necesita claramente de la acción docente del Magisterio jerárquico, ya que sin sus directrices «carecería de una guía adecuada» . El esfuerzo de los teólogos por comprender, cada vez más perfectamente, los contenidos revelados «requiere una relación viviente con una comunidad de fe y con la conducción oficial de esa comunidad» , es decir, sus pastores. Gracias a la enseñanza magisterial, los teólogos conocen la especificidad de aquellos contenidos que han sido proclamados normativamente y en los cuales deben profundizar. Por ello, el teólogo católico no sustituirá nunca la enseñanza oficial por sus propias opiniones, pues sabe que encuentra en ella «una poderosa salvaguarda de la justa libertad de la investigación académica responsable» .
Pero, por otro lado, también el Magisterio necesita de la teología. En su investigación preliminar antes de que se defina algún enunciado vinculante para la fe de los creyentes, «los teólogos contribuyen a la maduración de los juicios de la Iglesia» . Y no sólo en la etapa preparatoria se da esa colaboración. Después de que los pastores se hayan pronunciado, los teólogos desempeñan un papel fundamental como receptores e interpretes de las de-claraciones doctrinales. La razón última de este proceso interpretativo que están llamados a desarrollar está en que todas las formulaciones doctrina-les, lejos de agotarse en sí mismas, apuntan hacia la verdad plena de Dios . Para Dulles, teólogos y obispos son aliados en «mantener y explorar la insondable riqueza de Cristo» .
El hecho de que exista esta profunda colaboración no significa que haya una confusión de papeles. Existe «una relativa autonomía del magisterio jerárquico y de los teólogos en la realización de sus tareas específicas» . De hecho, mientras que «los juicios pastorales que conciernen a la pureza de la doctrina son, en última instancia, prerrogativa del magisterio eclesiástico» , no es misión de los pastores, en ningún caso, «decirle al teólogo cómo debe hacer teología, más allá del mandato negativo de velar a fin de que no atente contra la vida misma de fe. Por tanto la teología posee una cierta libertad incluso frente al magisterio jerárquico» .
En la práctica, la relación de mutua ayuda entre la teología y el magisterio no siempre es tan correcta ni fluida; más bien, como reconoce Dulles, «existe la posibilidad de que surjan tensiones entre las autoridades de la Iglesia y los teólogos» . La pregunta que surge es: ¿pueden los teólogos disentir de las definiciones magisteriales y seguir siendo verdaderos teólogos? Para responderla es necesario preguntarse primero que concepto de disenso teológico es el más adecuado.

5. El disenso teológico y sus límites
Para A. Dulles, debemos distinguir correctamente entre dudas legítimas y disenso. En un análisis puramente superficial, pueden ser etiquetados como «disidentes» teólogos que, sin perder la adhesión a la comunidad y sus pastores, expresan sus reservas acerca del modo en que estos ejercen su función magisterial o bien solicitan legítimamente de ellos que aclaren alguna de sus definiciones. Calificar estas actitudes de disenso teológico es erróneo e injusto. Sin romper la unidad de fe, un teólogo puede tener, por ejemplo, «dudas personales acerca de si, en el caso de ciertas afirmaciones supuestamente irreformables, se han verificado de hecho las condiciones de infalibilidad» . Aunque dudas de este tipo pueden impedir que asienta de todo corazón, como se esperaría de él, a las definiciones del Magisterio, no constituyen aún un verdadero disenso. Otro tipo de afirmaciones contrarias al Magisterio eclesiástico, pero que no pueden calificarse de disenso, son aquellas que se dan «cuando una afirmación magisterial no definitiva no es la fuente única o predominante de conocimiento acerca del asunto en cuestión» .
El disenso sólo puede referirse realmente a afirmaciones no definitivas pertenecientes a la tercera y cuarta categorías de pronunciamientos del Magisterio (de acuerdo con la clasificación que hemos reflejado en el apartado segundo «Concepto y función del Magisterio»), es decir, declaraciones no definitivas que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas para ayudar a entender bien la revelación y admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana. Si alguien afirmara el disenso contra una afirmación del primer o segundo tipo, dogmas y declaraciones definitivas de verdades en estrecha conexión con la revelación, no sería católico.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis -de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990)- trata el disenso teológico más ampliamente que ningún documento precedente. Y lo hace reconociendo, del lado positivo, «los motivos que podrían llevar a teólogos competentes a retener su asentimiento» . Entre ellos, las carencias que pueden tener ciertos documentos del Magisterio a causa de la mezcla entre verdades permanentes y percepciones históricamente condicionadas (nº 24). En el caso de que existan estas «carencias», y los documentos necesiten de una purificación, la Instrucción incluso reconoce un valor positivo a la respuesta crítica o reservada de los teólogos, ya que podría actuar «estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y mejor argumentada» (nº 30).
Exceptuando esta posibilidad, el documento invita encarecidamente a los teólogos a no expresar públicamente sus opiniones divergentes, evitando especialmente hacerlo en una especie de «magisterio paralelo» (nº 34) o buscando movilizar a la opinión pública contra la enseñanza de los pastores (nº 30 y 39).
El cardenal Dulles aclara que, si bien es cierto que la Instrucción equipa-ra el disenso a una «actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia» (nº 32), «no se está refiriendo a todo lo que podría llamarse disenso (…) adopta un concepto más bien estrecho del mismo» . No prohíbe una discusión mesurada en ámbitos teológicos y académicos, o en publicacio-nes especializadas, sino el disenso público, en el que se da un uso consciente de tácticas organizadas de presión y oposición. Refiriéndose a este último supuesto, afirma que «algunas restricciones a la libertad de los teólogos pueden ser aceptables a fin de impedir que la enseñanza auténtica de la Iglesia sea ignorada u oscurecida» . Aunque «el disenso no puede eliminarse totalmente» , el Magisterio no puede abdicar nunca, en su defensa de la ortodoxia, de «la penosa tarea de establecer los límites de aquello que puede pensarse y sostenerse» , a fin de que la reflexión teológica sirva realmente a la comunidad en su fe y no la dañe.
La libertad académica del teólogo, según Dulles, no debe absolutizarse en sí misma, sino que debe integrarse en el marco de otros valores esenciales como puede ser su responsabilidad en cuidar la integridad de la fe católica y en el mantenimiento de la sana doctrina, incluso en asuntos que no sean estrictamente de fe. En el fondo, «los derechos del teólogo como académico solo se hacen reales cuando están situados en su marco eclesial» .
El Magisterio también puede hacer mucho por prevenir situaciones de disenso entre los teólogos. Para ello, el decano de los teólogos norteamericanos propone cinco reglas fundamentales de auto-regulación que eviten todo posible abuso de autoridad por parte del Magisterio:
1) evitar emitir demasiadas declaraciones, especialmente si obligan al asentimiento; 2) pro-teger una legítima libertad teológica e impedir las acusaciones mutuas entre escuelas teológicas, 3) verificar el sentir de los fieles a fin de discernir entre visiones inspiradas por la fe y meras opiniones, 4) antes de pronunciarse, anticiparse a las objeciones y procurar obviarlas, 5) ser sensible a la varie-dad de situaciones y culturas de la Iglesia universal.

6. Conclusiones
La historia del pensamiento teológico está plagada de ocasiones de desencuentro y fricción entre el Magisterio y los teólogos. Pero también, y en mayor medida, de ejemplos de una estrecha y fecunda colaboración.
Es evidente que el Concilio Vaticano II no hubiera podido ser el gran acontecimiento eclesial, el gran soplo del Espíritu, que fue, si no hubiera sido por el arduo trabajo conjunto de pastores y teólogos. Teólogos de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar, y tantos otros, supieron llevar a las aulas vaticanas las preocupaciones de la teología académica del momento, sus avances y sus esperanzas. Y su voz fue escuchada y acogida con respetuosa atención por los Padres del concilio, seguros de que tenían mucho que ofrecer. Así, a través del diálogo, de la matización y la confrontación en innumerables horas de debate, vieron la luz esquemas y propuestas nuevos, alejados definitivamente de los «odres viejos» que aún proponía una minoría inmovilista de teólogos y pastores. Gracias al diálogo pastores-teólogos pudo concretarse en documentos y acciones la llamada al aggiornamento eclesial que hizo el papa Juan XXIII en el discurso Gaudet Mater Ecclesia con que abría el concilio: conservar el depósito de la fe revelada pero ex-presándolo en formas y lenguajes siempre nuevos, asequibles al hombre de hoy.
El libro del cardenal Avery Dulles es serenamente optimista: el diálogo entre el Magisterio y los teólogos, que tan positivo fue durante los debates conciliares, puede seguir siéndolo. Para ello es necesario, eso sí, que ambos interlocutores se atengan a las reglas del «juego». El Magisterio debe respetar la justa autonomía de la teología, siendo sensible y receptivo a sus investigaciones y avances, y la teología, por su parte, debe ser consciente de que, desde su parcela de libertad, sirve siempre a la fe del Pueblo de Dios, en el cual sus pastores tienen una voz autorizada que debe ser respetada y acogida.
El documento Magisterio y Teología -de la Comisión Teológica Internacional (1975)- aporta una clave fundamental para comprender cual es el ámbito en el que el diálogo puede desarrollarse correctamente: la búsqueda conjunta de la verdad. Afirma: «El diálogo entre el Magisterio y los teólogos no está limitado más que por la verdad de fe que hay que mantener y exponer. Por esta razón todo el campo de la verdad está abierto a este inter-cambio de ideas. Mas, por otra parte, no se trata de buscar la verdad indefinidamente como un objeto indeterminado o una pura incognita» (Tesis XI).
El diálogo Magisterio-teología no está, de suyo, limitado, pero sólo será real y fecundo si nace de un conjunto afán sincero por alcanzar y compartir la Verdad con mayúsculas: Cristo, el Señor resucitado.

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (1ª parte)

junio 21, 2007
Este texto que os ofrezco parte de una reflexión personal sobre el clásico libro del cardenal estadounidense Avery Dulles “El oficio de la teología. Del símbolo al sistema” (Ed.Herder,Barcelona 2004). Es una obra muy útil para iniciarse en la teología sistemática. En este trabajo reflexiono, a partir del libro de Dulles, sobre la difícil relación entre magisterio y teología (límites de ambos y posibilidades de colaboración). Espero que os resulte útil.

Si debiéramos resaltar un valor de los muchos que posee la clásica obra del cardenal estadounidense Avery Dulles, The Craft of theology. From symbol to system, posiblemente sería, a nuestro juicio, la claridad. Abordar un tema como la relación entre Magisterio y teología, de perenne y, casi siempre, conflictiva actualidad, sobre el que tanto se ha escrito, puede resultar infructuoso si no se realiza con la claridad magistral con la que el autor lo hace. No emplea términos técnicos –como Tradición, Magisterio o Teología- sin explicarlos, delimitando su significado a fin de que incluso el lector no experto pueda comprender exactamente y sin confusión de qué está hablando cuando afirma, por ejemplo, que «sin las directivas del magisterio, la teología carecería de una guía adecuada» .
Otro valor de máxima importancia que inmediatamente destaca en toda la obra es su profunda eclesialidad. No es extraño, al menos en el ámbito español, leer o escuchar a intelectuales, autoproclamados como «teólogos progresistas», que lanzan continuas diatribas contra lo que ellos llaman despectivamente la Iglesia «jerárquica», disienten de cuestiones básicas de la fe o promueven abiertamente la duda y la ruptura respecto a las proposiciones magisteriales que no encajan en sus esquemas mentales. Frente a este error, A. Dulles concibe la labor teológica del único modo en que puede ser sanamente concebida, dentro del seno de la comunidad creyente, la Iglesia. La teología, para él, vale en cuanto sirve a la reflexión eclesial y «pierde, sin embargo, su identidad si deja de ser una reflexión sobre la fe de la Iglesia» . Sólo una teología nítidamente eclesial puede llamarse, con propiedad, teología cristiana, y únicamente el quehacer teológico que real-mente es «una reflexión sobre la fe desde la propia convicción de fe» puede llegar a buen puerto.
Partiendo de este necesario presupuesto -la condición eclesial de la teología- la relación entre Magisterio y teología resulta posible. No significa que, aun así, no surjan dificultades, pero sí que estas no serán nunca irresolubles, las posibles tiranteces no llegarán a degenerar en graves desafecciones, herejías o cismas. Los pastores, como encargados de la enseñanza magisterial, sabrán respetar, sin intromisiones abusivas, la justa autonomía académica de los teólogos. Estos, por su parte, sabrán acoger las enseñanzas y recomendaciones de sus pastores. En definitiva, la relación Magisterio-teología puede resultar problemática o ser, por el contrario, una ocasión de gracia y crecimiento para ambos, dependiendo de los presupuestos desde los que se parta.
Siguiendo la lógica que descubrimos al interno de la obra, pero con total libertad respecto a la distribución elegida por el autor, analizaremos primero los conceptos de Tradición, Magisterio y Teología en el pensamiento del cardenal Dulles. Sólo así, asentando esta base, creemos poder llegar a descubrir, en un segundo momento, qué supone y cómo debe darse la relación entre Magisterio y teología.

1. Concepto de Tradición
La Tradición, según Dulles, puede definirse como «el proceso de la comunicación diacrónica a través de la cual la revelación, recibida en la fe, se perpetúa a sí misma de generación en generación» . Recoge, en lo esencial, la definición conciliar, que habla de la Iglesia fundada en los Apóstoles que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8) y procura comprenderlo cada vez mejor con la asistencia del Espíritu Santo, ya que «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina» (DV 8).
En el concepto católico de revelación, a diferencia del dominante en el protestantismo, la Escritura, por sí sola, es formalmente insuficiente. Se precisa de la Tradición para captar suficientemente la Palabra de Dios, «aun cuando se asuma que toda la revelación está contenida de alguna manera en la escritura» . La Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, consciente de ello, trata la Tradición antes que la Escritura, distanciándose así de una visión reduccionista y subordinada de Tradición. No se trata de un simple apéndice añadido a la Biblia, puesto que, con res-pecto a ella, es «cronológicamente antecedente, concomitante y subsiguiente» . Ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10) y, por ello, «se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad» (DV 9). Los Padres conciliares no hablan de la Escritura como norma de validación de la Tradición y las tradiciones, si bien nada que esté en contra de la Palabra de Dios presente en la Escritura puede considerarse como Tradición en sentido auténtico. La Tradición «divina», en cuanto suscitada y sostenida por Dios, al ser vivida y transmitida en los diversos tiempos y lugares, engendra las variadas tradiciones humanas, que son necesarias pero «deben ser objeto de constante discernimiento en cuanto a su integridad y relevancia» , especialmente a través del continuo Magisterio.
La Tradición no puede captarse objetivamente sin más, como puede hacerse con una información cualquiera. Sólo quien viva su fe en la Iglesia, participando de su culto y aceptando sus normas puede acceder a ella. En este sentido, afirma nuestro teólogo que el acceso «se obtiene primariamente a través de la vida de la gracia en el seno de la comunidad de fe» .
A. Dulles define el concepto de Tradición expresado en la Dei Verbum como «vital, realista y progresista» ; aunque reafirma las posiciones básicas de Trento asimila la visión dinámica y evolutiva de Tradición, defendida por teólogos conciliares como Yves Congar.

2. Concepto y función del Magisterio
El Magisterio eclesiástico puede ser definido como «el órgano que expresa en forma autoritativa el pensamiento de la Iglesia» .
¿Cual es el papel del Magisterio con respecto a la Tradición? Según la enseñanza conciliar, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura (un único depósito de la Palabra de Dios) ha sido confiada al Magisterio, junto a la totalidad del Pueblo de Dios, para que –colaborando prelados y fieles- «conserven», «ejerciten» y «profesen» la fe recibida (Cf. DV 10).
Escritura, Tradición y Magisterio no pueden ser separados ni utilizados como fuentes independientes. Recogiendo el pensamiento de de la Dei Ver-bum, dice Dulles que «la escritura no tiene valor normativo salvo cuando es leída a la luz de la tradición y bajo la vigilancia del magisterio. Y viceversa, la tradición y el magisterio no tienen valor a no ser que estén referidos a la escritura» . El número 10 de la constitución dogmática atribuye al Magisterio «el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida», ejerciendo su autoridad «en el nombre de Jesucristo».
Pero ya que el mensaje único e inalterable de Cristo, la Palabra de Dios, necesita ser anunciada de formas distintas ante perspectivas y preguntas cambiantes, la labor magisterial será discernir si las hipótesis y formulaciones nuevas pueden aceptarse o, por el contrario, han de ser rechazadas.
Este discernimiento lo puede expresar de acuerdo a cuatro categorías:

• Declaraciones dogmáticas: han de ser aceptadas por todo creyente como reveladas por Dios
• Declaraciones definitivas de verdades no reveladas pero en conexión estrecha con la revelación y la vida cristiana: deben ser acogidas por todos con firme asentimiento
• Declaraciones no definitivas pero que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas que contribuyen a comprender rectamente la revelación: «exige de forma real, aunque no incondicional, el asentimiento de los creyentes»

• Admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana: piden ser recibidas con una obediencia o conformidad externa, si bien «no requieren en todos los casos un asentimiento interior» .

El Magisterio eclesial, para el teólogo norteamericano, es un «magisterio dual» , ya que lo ejercen, al unísono, los pastores y los teólogos académicos cuando ofrecen «una instrucción precisa a sus fieles, de modo que puedan entender, en cierta medida, el mensaje que han recibido» . La función docente de la Iglesia, a su juicio, puede llevarse a cabo de dos modos distintos y complementarios: el oficial, del Papa y los obispos, que enseñan en nombre de Cristo, y el no oficial de los teólogos, que son aquellos, de entre los fieles, que asumen la misión de llevar a los otros a un conocimiento mejor de la fe. Evidentemente, su misión y grado de responsabilidad en el munus docendi son diversos; debe distinguirse «entre el papel de los obispos, que en su enseñanza pueden comprometer públicamente a la Iglesia, y el de los teólogos, que no pueden hacerlo» . Pero, para entender correctamente esta distinción, debemos precisar primero cual es el significado del término «teología» y qué función cumple dentro del cuerpo eclesial.

Cardenal Ruini: El corazón de las enseñanzas de Benedicto XVI

junio 8, 2007
El Cardenal Camilo Ruini convocó el pasado jueves 14 de diciembre, a puerta cerrada en el aula magna de la Pontificia Universidad Lateranense, a los sacerdotes romanos para tener con ellos una clase. Nada menos que sobre el “corazón” de las enseñanzas de Benedicto XVI, “ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de septiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo”.


1. Algunas premisas

Una característica del magisterio de Benedicto XVI es su gran compromiso por la cuestión de la verdad de la fe cristiana, en la actual situación histórica y en relación a las formas de racionalidad prevalentes hoy.
En el lenguaje de la teología podríamos decir que el Papa afronta, con su estilo y en manera innovadora, la cuestión central de la apologética, o —como se prefiere decir hoy— de la teología fundamental.
El objetivo de esta ponencia no es, evidentemente, profundizar estas problemáticas, ni tampoco hacer una presentación completa de ellas, sino solamente hacer una introducción a ellas, ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de setiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo.

Entre sus tantos libros importantes, me refiero principalmente a “La introducción al cristianismo”, editado en Italia por la Queriniana (de ahora en adelante “Introducción”), y a las dos recopilaciones de ensayos “Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo”, publicada por Cantagalli en el 2003 (de ahora en adelante “Fe”), y “La Europa de Benedicto en la crisis de las culturas” publicada en el 2005 también por Cantagalli (de ahora en adelante “Europa”), porque estos tres libros conciernen más directamente a nuestro tema.
En efecto, si bien Benedicto XVI tiene sumo cuidado en distinguir entre su magisterio de Pontífice y su trabajo de teólogo – como él mismo afirma en el prefacio, dado como adelanto a la prensa, de su libro “Jesús de Nazaret”, que se espera para la próxima primavera – siempre hay una profunda correspondencia y unidad sustancial entre su magisterio y su teología. Un examen atento consiente por lo tanto de individuar, a través de uno y otra, precisamente aquellas líneas fundamentales que intentaré presentar hoy.
Antes de entrar en el tema, puede ser útil decir algunas palabras sobre la impostación teológica y sobre el modo de proceder propios de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI.

Él, que ha enseñado primero teología fundamental y después teología dogmática, tiene una aproximación a los problemas donde la penetración teorética y filosófica se coloca dentro de una perspectiva que es ante todo histórica y concreta.
Además, su formación es esencialmente bíblica, patrística y litúrgica y a la luz de esta es que él afronta los problemas actuales. Su actitud en relación a estos últimos denota ciertamente una aguda capacidad crítica, pero su impronta es ante todo la de una voluntad constructiva, la apertura y también la simpatía. Para hacerse una idea de cómo él mismo ve su formación y su trabajo de teólogo es particularmente interesante el libro autobiográfico “Mi vida”.

Entrando ahora a nuestro tema, me parece justo tomar como punto de partida la convicción expresada por el cardenal Ratzinger, que “al terminar el segundo milenio, el cristianismo se encuentra, precisamente en el lugar de su original expansión, en Europa, en una crisis profunda, basada sobre la crisis de su pretensión de verdad” (“Fe”, p. 170).

Esta crisis tiene una doble dimensión: la desconfianza respecto a la posibilidad, para el hombre, de conocer la verdad sobre Dios y sobre las cosas divinas; y las dudas que las ciencias modernas, naturales e históricas, han suscitado respecto a los contenidos y a los orígenes del cristianismo.

2. La naturaleza original del cristianismo: el Ser, el Logos, el Agapé

La gravedad y el carácter radical de una semejante crisis se comprenden a la luz de aquella que es la naturaleza propia del cristianismo.
Es ciertamente verdadero que este no es ante todo “una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con eso la dirección decisiva (“Deus caritas est”, 1), pero es también verdad que la opción por el Logos, y no por el mito, ha caracterizado desde el inicio al mismo cristianismo.

J. Ratzinger argumenta ampliamente esta afirmación, ante todo sobre el plano histórico, ya a partir de su primera prolusión académica, en el 1959 en la universidad de Bonn, titulada “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”; y después hasta el muy reciente discurso en la Universidad de Ratisbona.
En concreto, ya bastante antes del nacimiento de Cristo la crítica de los mitos religiosos realizada por la filosofía griega – critica que puede definirse como iluminismo filosófico – ha encontrado una correspondencia en la crítica a los falsos dirigida por los profetas de Israel (en particular el Deutero-Isaías) en nombre del monoteísmo yavista; y después el encuentro entre fe judía y filosofía griega se ha desarrollado progresivamente y ha encontrado expresión también en la traducción griega del Antiguo Testamento de los “Setenta”, que “es más que una simple traducción” y representa “un específico importante paso de la historia de la revelación” (discurso de Ratisbona).

Por lo tanto, la afirmación “En el principio era el Logos”, con que inicia el prólogo del Evangelio de San Juan, constituye “la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (ibidem).
En la misma línea se ha movido la patrística, como emerge de la frase audaz e incisiva de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre” (“Introducción”, p. 102) y de la neta opción de San Agustín que retomando las tres formas de religión individuadas por el autor pagano Terencio Varrone, coloca resueltamente el cristianismo en el ámbito de la “teología física”, o sea de la racionalidad filosófica, y no en lo el de la “teología mítica” de los poetas, o de la teología civil” de los estados y de los políticos.

El cristianismo se cualifica por tanto como “religión verdadera” a diferencia de las religiones paganas, ya privadas de verdad a los ojos de la misma racionalidad pre-cristiana y realiza respecto a ellas una gran obra de “demitización”.
Un camino de este tipo ya se había iniciado en el judaísmo, pero permanecía la dificultad del vínculo social entre el único Dios creador universal y el pueblo judío únicamente, vínculo superado por el cristianismo, en el cual el único Dios se propone como salvador, sin discriminación, de todos los pueblos.
En este sentido, el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento filosófico griego no ha sido simple casualidad, sino la concretización histórica de la relación intrínseca entre la revelación y la racionalidad. Y precisamente esto es también uno de los motivos fundamentales de la fuerza de penetración del cristianismo en el mundo greco-romano (cfr. “Fe”, pp. 173-180).

Pero así tenemos – por decir así – solamente una mitad del discurso: la otra mitad está constituida por la novedad radical y la diferencia profunda de la revelación bíblica respecto a la racionalidad griega, ante todo en relación al tema central de la religión, que es claramente Dios.

J. Ratzinger pone gran esfuerzo en mostrar, a través del examen de los textos bíblicos, del relato de la zarza ardiente del Éxodo 3 hasta la fórmula “Yo soy” que Jesús aplica a sí mismo en el Evangelio de Juan, que el único Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es el Ser que existe por sí mismo y eternamente, buscado por los filósofos (cfr. “Introducción” pp. 79-97).

Pero él subraya con igual fuerza que este Dios supera radicalmente lo que los filósofos habían pensado de Él.
En efecto, en primer lugar Dios es netamente distinto a la naturaleza, al mundo que Él había creado: sólo así la “física” y la “metafísica” llegan a una clara distinción una de la otra.
Y sobre todo este Dios no es una realidad inaccesible para nosotros, que no podemos encontrar y a la que es inútil dirigirse en la oración, como consideraban los filósofos.

Al contrario, el Dios bíblico ama al hombre y por esto entra en nuestra historia, da vida a una autentica historia de amor con Israel, su pueblo, y después, en Jesucristo, no sólo dilata esta historia de amor y salvación a la humanidad entera sino que la conduce al extremo, o sea al punto de “dirigirse contra sí mismo”, en la cruz del propio Hijo, para realzar al hombre y salvarlo, y llamar al hombre a aquella unión de amor con Él que culmina en la Eucaristía (cfr. “Deus caritas est”, nn. 9-15, donde Benedicto XVI resume con gran fuerza lo que había profundizado desde el inicio de su trabajo como teólogo).

En este modo el Dios que es el Ser y el Verbo es también e idénticamente el Agapé, el Amor original y la medida del amor auténtico, que precisamente por amor ha creado el universo y el hombre.

Más precisamente, este amor es del todo desinteresado, libre y gratuito. En efecto, Dios crea libremente el universo de la nada (sólo con la libertad de la creación se hace plena y definitiva la distinción entre Dios y el mundo) y libremente, por su misericordia sin límites, salvará a la humanidad pecadora.
Así la fe bíblica reconcilia ente ellas a las dos dimensiones de la religión que antes estaban separadas una de otra, es decir, el Dios eterno del que hablaban los filósofos y la necesidad de salvación que el hombre lleva dentro de sí y que la religión pagana trataba en alguna manera de satisfacer.
El Dios de la fe cristiana es pues, sí, el Ser absoluto, el Dios de la metafísica, pero es también, e idénticamente, el Dios de la historia, es decir el Dios que entra en la historia y en la más íntima relación con nosotros. Es esta, según J. Ratzinger, la única respuesta adecuada a la cuestión del Dios de la fe y el Dios de los filósofos (cfr. “Fe”, pp. 180-182).

Todo ello tiene inevitables y decisivas consecuencias en relación al hombre y al modo de entender la vida, es decir a la ética. Como San Pablo dijo explícitamente: “cuando los paganos que no tienen ley, por naturaleza actúan según la ley, […] demuestran que cuanto la ley exige está inscrito en sus corazones” (Romanos 2, 14-15). En el mismo espíritu Pablo pide a los creyentes en Cristo: “Todo aquello de verdadero de noble de justo, puro, amable, honorable, aquello que es virtud y es digno de alabanza, que todo esto que sea objeto de vuestro pensamientos” (Filipenses 4,8).

Hay aquí una clara referencia a la interpretación de la ética de la naturaleza, cultivada por la moral histórica. Esta interpretación es pues asumida por el cristianismo, pero al mismo tiempo es superada: cuando a un Dios solamente pensado lo reemplaza el encuentro con el Dios vivo, ocurre también el paso de una teoría ética a una práctica moral comunitariamente vivida y puesta en práctica en la comunidad de los creyentes, en concreto a través de la concertación de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo.

Y como este Dios crea y se dona en libertad, así la fe en Él no puede no ser un acto libre, que ninguna autoridad estatal puede prohibir o imponer: por tanto “a la estructura fundamental del cristianismo pertenece la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cfr. Mateo 22, 21)” (“Deus caritas est”, 28).
Esta es, en su plenitud, la razón del dinamismo misionero desarrollado en el mundo greco-romano por el cristianismo. Eso convencía porque reunía en sí el vínculo de la fe con la razón y la orientación de la acción hacia la “caritas”, el cuidado amoroso de los que sufren, de los pobres y de los débiles, más allá de cualquier diferencia de condición social.

Podemos pues concluir que la fuerza que ha hecho del cristianismo una religión mundial y ha hecho convincente su pretensión de ser la “religión verdadera” consiste en la síntesis que este ha sabido realizar entre religión, fe y vida (cfr “fe”, pp. 182-184, y también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).

3. El alejamiento de la religión y de la libertad del cristianismo

Esta síntesis y esta pretensión han regido por muchos siglos, si bien entre varias vicisitudes históricas, y han estado en la base de las sucesivas fases de expansión misionera del cristianismo (cfr discurso de Verona)

En este punto J. Ratzinger plantea con fuerza la pregunta: “¿Por qué esta síntesis no convence más hoy? ¿Por qué la razón y el cristianismo son, al contrario, considerados hoy como contradictorios e inclusive recíprocamente excluyentes? ¿Qué cosa ha cambiado en la primera y que cosa ha cambiado en el segundo? (“Fe”, p. 184).

Examinemos pues, en primer lugar, los cambios ocurridos en la “razón”.

En manera muy resumida, diremos solamente que la unidad relacional entre racionalidad y fe, a la que Santo Tomás de Aquino había dado una forma sistemática, y ha sido progresivamente siempre más dañada a través de las grandes etapas del pensamiento moderno, de Descartes a Vico, a Kant, mientras la nueva síntesis entre razón y fe intentada por Hegel no restituye realmente a la fe su dignidad racional, sino tiende más bien a convertirla completamente en razón, eliminándola como fe.

El paso sucesivo, que tiene como figura emblemática a Marx y Comte, invierte la posición de Hegel, que reducía la materia al espíritu, reduciendo en cambio el espíritu a la materia – con exclusión de la posibilidad misma de un Dios trascendente – y haciendo de nuevo faltar, en principio, una “metafísica” distinta de la “física”.

Contextualmente tiene lugar una transformación del concepto de verdad, que cesa de ser conocimiento de la realidad existente independientemente de nosotros para convertirse conocimiento de lo que nosotros hemos realizado en la historia, y de lo que nosotros podemos realizar mediante las ciencias empíricas y las tecnologías (concepto “funcional” de la razón y de la verdad).

Así el primado de la filosofía (metafísica) es reemplazado por el primado de la historia, que a su vez es sustituido después por el de la ciencia y de la técnica. Este último primado es hoy muy claramente visible en la cultura occidental y en la medida en que pretende que el conocimiento científico sea el único verdadero y racional, debe calificarse como “cientificismo” (cfr “Introducción”, pp. 27-37; “Fe”, pp. 186-187).

En este cuadro la teoría de la evolución de las especies propuesta por Darwin ha terminado por asumir, ante muchos científicos y filósofos y en gran parte de la actual cultura, el rol de una especie de visión del mundo o de “filosofía primera”, que por una parte sería rigurosamente “científica” y por otra constituiría, al menos potencialmente, una explicación o teoría universal de toda la realidad, basada sobre la selección natural y sobre las mutaciones casuales, más allá de la cual ulteriores preguntas sobre el origen y sobre la naturaleza de las cosas no serían más necesarias y ni siquiera lícitas.

La afirmación que “en el principio era el Logos” viene por tanto trastocada, poniendo al origen de todo la materia-energía, la casualidad y la necesidad, algo pues que en sí no sería racional (cfr “Fe”, pp. 187-190).

Entre los no creyentes en Cristo estas posiciones no son compartidas por todos, siendo frecuentemente consideradas como un insoportable dogmatismo, que se pretende “científico”, pero que descuida los límites intrínsecos del conocimiento científico.

Pero J. Ratzinger observa que por causa de aquel gran cambio por el cual, desde Kant en adelante, la razón humana no es más considerada en grado de conocer la realidad en sí misma, y sobre todo la realidad trascendente, la alternativa culturalmente avala más al cientificismo parece ser hoy no la afirmación del Dios Verbo, sino la idea que “latet omne verum”, toda verdad está escondida, o sea, que la verdadera realidad de Dios permanece para nosotros del todo inaccesible y no conocible, mientras las diferentes religiones presentarían solamente imágenes de Dios relativas a diferentes contextos culturales, y por tanto todas igualmente “verdaderas” y “no verdaderas”.

De este modo vuelve a adquirir ciudadanía en el mundo occidental aquella aproximación a lo divino que es propia de las grandes religiones o visiones del mundo oriental, como el hinduismo y el budismo (incluso con todas las grandes diferencias entre ellas), y que en los primeros siglos de la era cristiana el neoplatonismo había buscado proponer a su modo como alternativa al cristianismo (cfr “Fe”, pp. 184-186).

No es difícil constatar cuanto están difundidas entre nuestra gente ideas semejantes. Un Dios, o mejor un “divino”, así intenso tiende a identificarse con la dimensión más profunda y misteriosa del universo, presente al fondo de cada realidad: es difícil pues reconocerles un carácter personal y la oración misma, más que ser un diálogo entre Dios y el hombre, toma la forma de itinerarios espirituales de autopurificación, que culminan en la reabsorción y disolución de nuestro yo en el infinito originario.

Por tanto al final no parece tan radical la diferencia entre estas formas de religiosidad y el agnosticismo, o incluso el ateísmo, que se enlazan a la aproximación cientificista (cfr “Fe”, pp. 184-186, y también pp. 23-43; 125-134). Como la fe cristiana en el Dios que es Ser, Verbo y Agapé se ha hecho concreta en una precisa forma de vida y de ética, algo análogo ha ocurrido y está ocurriendo para las formas de racionalidad que tienden a sustituir al cristianismo y que a su vez se expresan en orientaciones éticas concretas.

Si “toda verdad esta escondida”, o también si es racionalmente válido solamente lo que es experimentable y calculable, paralelamente, a nivel práctico, de vida y de comportamientos, la “tolerancia” se convierte en el valor fundamental, en el sentido que ninguno debe o puede considerar las propias convicciones y las propias opciones mejores y preferibles respecto a las de los otros. Esta es la figura actual y aparentemente realizada del iluminismo, que se define en concreto a través de los derechos de libertad, con las libertades individuales como criterio supremo y decisivo que mide todos los otros y con la consiguiente exclusión de toda posible discriminación en perjuicio de alguno.

Por tanto disminuye especialmente a nivel social y público la conciencia moral como algo que es válido objetivamente porque está referido a lo que está bien o mal en sí mismo. Pero dado que una moral es de todos modos necesaria para vivir, ella viene de alguna manera recuperada haciendo referencia al cálculo de las consecuencias, útiles o perjudiciales, de los propios comportamientos y teniendo siempre como criterio regulador el de no limitar la libertad de los otros (cfr “Europa”, pp. 35-37).

A nivel de los contenidos, a la concepción del mundo que absolutiza al modelo evolucionista corresponde una ética que pone al centro la selección natural, y por tanto la lucha por la supervivencia y la victoria del más fuerte; mientras que en la perspectiva de las formas de religiosidad que hacen referencia a lo divino no cognoscible y que tiende a lo impersonal, la misma persona human – con sus derechos inalienables, su libertad y responsabilidad – pierde la propia consistencia y se vuelve algo relativo y transitorio, que tiende a disolverse en un todo distinto.

Así, también la irreducible diferencia entre el bien y el mal es relativizada y se vuelve solo la oposición de dos aspectos, ambos necesarios y complementarios, del único todo original.
* * *

Veamos ahora, más rápidamente, cuáles son los cambios operados en el cristianismo que han contribuido a su divorcio consumado con la razón de nuestra época.

En el discurso de Ratisbona Benedicto XVI pone el acento en particular en el tema de la “des-helenización” del cristianismo, que emerge una primera vez ya en el siglo XVI con la Reforma protestante: el intento era regresar a la pura fe bíblica, liberándola del condicionamiento de la filosofía griega, o sea de la metafísica. Una intención similar se encuentra también en Kant, aunque en forma muy diferente.

La segunda ola del programa de des-helenización nace de la teología protestante liberal del siglo XIX y XX, pero también ha comprometido fuertemente a la teología católica. En el pensamiento de sus representantes más radicales, como Harnack, se trata de retornar a Jesús solamente hombre, que sería el Jesús de la historia, y a su simple mensaje moral, que constituiría el culmen del desarrollo religioso de la humanidad, liberándolo de los sucesivos desarrollos filosóficos y teológicos, comenzando por la misma divinidad de Cristo. En la base hay una autolimitación moderna de la razón a lo que es verificable.

La tercera ola de la des-helenización está difundiéndose actualmente, en relación con el problema del encuentro del cristianismo con las múltiples culturas del mundo: la síntesis con el helenismo realizada en la Iglesia antigua sería una primera inculturación, de la que sería necesario liberarse, retornando al simple mensaje del Nuevo Testamento para inculturarlo de nuevo en los diversos contextos socio-culturales. El resultado es inevitablemente el de relativizar el vínculo entre fe y razón instaurado desde el inicio del cristianismo, considerando que ello sería solamente contingente y por tanto superable.

Otro cambio todavía más relevante, ha sido uno por el cual con el pasar de los siglos el cristianismo lamentablemente se volvió en gran medida tradición humana y religión de Estado, contrariamente a su propia naturaleza (cfr las palabras de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre”). No obstante la búsqueda de racionalidad y de libertad estuvo siempre presentes en el cristianismo, la voz de la razón fue demasiado amaestrada.

Ha sido y es mérito del iluminismo el haber vuelto a proponer, frecuentemente en polémica con la Iglesia, estos valores originarios del cristianismo y haber dado nuevamente propia voz a la razón y a la libertad. El significado histórico del Concilio Vaticano II esta en haber evidenciado de nuevo, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y en la declaración sobre la libertad religiosa, esta profunda correspondencia entre el cristianismo y el iluminismo, apuntando a una verdadera conciliación entre Iglesia y modernidad, que es el gran patrimonio a tutelar entre ambas partes (“Europa”, pp. 57-59; cfr también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
4. Por un nuevo acuerdo de la razón y de la libertad con el cristianismo

Llegamos así al verdadero objetivo de todas las reflexiones precedentes: buscar los caminos para un nuevo acuerdo de la razón y la libertad con el cristianismo, o sea, como está escrito en el título de esta ponencia, “proponer la verdad salvífica de Jesucristo a la razón de nuestro tiempo”.

La respuesta que J. Ratzinger – Benedicto XVI da a este interrogativo es ante todo la de “ensanchar los espacios de la racionalidad”.

La limitación de la razón a lo que es experimentable y controlable es en efecto útil, exacta y necesaria en el ámbito específico de las ciencias naturales y constituye la clave de su incesante desarrollo. Pero si viene universalizada y considerada absoluta y autosuficiente, una limitación así se vuelve insostenible, deshumana y al final contradictoria.

Forzado por esa, el hombre no podría más interrogarse racionalmente sobre las realidades esenciales de su vida, sobre su origen y sobre su fin, sobre el deber moral, sobre la vida y sobre la muerte, sino debería dejar estos problemas decisivos a un sentimiento separado de la razón.

Pero así la razón viene a ser mutilada y el hombre viene a ser dividido en sí mismo y casi desintegrado, provocando la patología tanto de la religión – que separada de la racionalidad, fácilmente degenera en la superstición, en el fanatismo y en el fundamentalismo – como de la ciencia, que se dirige fácilmente contra el hombre cuando se separa de la ética y en concreto del reconocimiento del sujeto humano como aquel que no puede jamás ser reducido a instrumento (cfr “Fe”, pp. 99 y 164-166).

Precisamente la pretensión de que la única realidad sea la que es experimentable y calculable lleva además fatalmente a reducir al sujeto humano a un producto de la naturaleza, como tal no libre y susceptible de ser tratado como cualquier otro animal. Se tiene así una inversión total del punto de partida de la cultura moderna, que consistía en la reivindicación del hombre y de su libertad.

Análogamente sobre el plano práctico, cuando la libertad individual que no discrimina, por la cual en último análisis todo es relativo al sujeto, es alzada como supremo criterio ético, esta termina por volverse un nuevo dogmatismo, porque excluye cualquier otra posición, que puede ser lícita solamente mientras permanece subordinada y no en contradicción respecto a este criterio relativista.

Las normas morales del cristianismo son sistemáticamente censuradas en tal modo, y es refutado de saque todo intento de mostrar que ellas o cualquier otra, tienen validez objetiva porque se fundan sobre la realidad misma del hombre. Se vuelve por tanto inadmisible la expresión pública de un auténtico juicio moral.

Así, se ha desarrollado en Occidente una forma de cultura que corta deliberadamente las propias raíces históricas y constituye la contradicción más radical no solo del cristianismo sino de las tradiciones religiosas y morales de la humanidad (cfr “Europa”, pp. 34-35, y el discurso de Ratisbona).

Para mostrar cómo la limitación de la razón a lo que es simplemente experimentable y calculable está no sólo cargada de consecuencias negativas sino intrínsecamente contradictorias, J. Ratzinger concentra la atención sobre la estructura misma y sobre los presupuestos de la conciencia científica y en particular sobre la posición que quiere hacer de la teoría de la evolución la explicación – al menos potencialmente universal – de toda la realidad.

Una característica fundamental de la conciencia científica es de hecho la sinergia entre matemática y experiencia, o sea entre las hipótesis formuladas matemáticamente y su verificación experimental: esta sinergia es la clave de los resultados gigantescos y siempre crecientes que se obtienen a través de las tecnologías, operando con la naturaleza y poniendo a nuestro servicio sus inmensas energías.

Pero la matemática como tal es una creación de nuestra inteligencia, el fruto puro y “abstracto” de nuestra racionalidad. La correspondencia que no puede no existir entre la matemática y las estructuras reales del universo – porque en caso diferente las previsiones científicas y las tecnologías no funcionarían – pone pues una gran demanda: implica que el universo mismo sea estructurado en manera racional tal que exista una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva en la naturaleza.

Se hace entonces inevitable preguntarse bajo qué condición una correspondencia así sea posible y en concreto si no deba ser una inteligencia original, la que sea la fuente común de la naturaleza y de nuestra racionalidad.

Así precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos vuelve a dirigir hacia el Logos creador y viene invertida la tendencia a dar el primado a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, reconduciendo a ello también nuestra inteligencia y nuestra liberta (cfr los discursos de Verona y de Ratisbona, además de “Fe”, pp. 188-192).

Naturalmente una semejante pregunta y reflexión, aun partiendo del examen de la estructura y de los presupuestos de la conciencia científica, va más allá de esta forma de conocimiento y se pone a nivel de la investigación filosófica: no se opone pues a la teoría de la evolución mientras esta permanece en el ámbito científico. También a nivel filosófico, además, el Logos creador no es el objeto de una demostración apodíctica pero permanece “la hipótesis mejor”, una hipótesis que exige de parte del hombre y de su razón “renunciar a una posición de dominio y de arriesgar por la de la escucha humilde”.

En concreto, especialmente en el actual clima cultural, el hombre con sus solas fuerzas no llega a hacer completamente propia esta “hipótesis mejor”: él permanece en efecto, prisionero de una “extraña penumbra” y de los empujes a vivir según los propios intereses, prescindiendo de Dios y de la ética. Solamente la revelación, la iniciativa de Dios que en Cristo se manifiesta al hombre y lo llama a acercarse a Él, nos hace plenamente capaces de superar esta penumbra (cfr “Europa”, pp. 115-124; 59-60, y el discurso de Ratisbona).

Precisamente la percepción de una “extraña penumbra” hace sí que la actitud más difundida entre los no creyentes no sea hoy el ateísmo – considerado como algo que supera los límites de nuestra razón no menos que la fe en Dios – sino el agnosticismo, que deja en suspenso el juicio sobre Dios en cuanto racionalmente no conocible.

La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos vuelve a llevar ulteriormente hacia la realidad de la vida: en efecto, a su juicio el agnosticismo no se puede vivir en lo concreto, es un programa no realizable por la vida humana.

El motivo es que la cuestión de Dios no es solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea tiene consecuencias en todos los ámbitos de la vida.

De hecho en la práctica estoy obligado a escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apéndice que sacar o poner sin que nada cambie, sino que en cambio es el origen, el sentido y el fin del universo y de los hombres en él.

Si actúo según la primera alternativa adopto de hecho una posición atea y no sólo agnóstica. Si me decido en cambio por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestión de Dios es pues ineludible (cfr “Europa”, pp. 103-114).

Es interesante notar la profunda analogía que existe, bajo este perfil, entre cuestión del hombre y cuestión de Dios: ambas, por su suma importancia, se deben afrontar con todo el rigor y esfuerzo de nuestra inteligencia, sino ambas son siempre también cuestiones eminentemente práctica, inevitablemente conectadas con nuestras concretas opciones de vida.
* * *

A este punto estamos en grado de comprender mejor el tipo de aproximación teológica, pero también pastoral, de Benedicto XVI.

Él da una gran atención a la relación de la fe con la razón y la reivindicación de la verdad del cristianismo.

Pero hace esto en un modo que nos es para nada racionalista. Al contrario, él considera que ha fracasado el intento de la neo-escolástica de querer demostrar la verdad de las premisas de la fe (los “preámbulos de la fe”) mediante una razón rigurosamente independiente de la fe misma y que sean destinados a fracasar otros eventuales intentos análogos, como por otra parte ha fracasado el intento opuesto de K. Barth de presentar la fe como una pura paradoja, que puede subsistir solamente en total independencia de la razón (cfr “Fe”, pp. 141-142).

En concreto, pues, el camino que conduce a Dios es Jesucristo, no sólo porque solamente en Él podemos conocer el rostro de Dios, su actitud hacia nosotros y el misterio mismo de su vida íntima, o sea del Dios único y absoluto que existe en tres Personas totalmente “relativas” de modo reciproco – de este misterio no han sido todavía enucleados todas las implicancias tanto para nuestra vida como para la mismo conocimiento de Dios, del hombre y del mundo –, sino también porque sólo en la cruz del Hijo, en la cual se muestra en su forma más radical el amor misericordioso y solidario de Dios por nosotros, puede encontrar una respuesta, misteriosa pero convincente, el problema del mal y del sufrimiento, que desde siempre – pero con fuerza nueva en nuestra época “humanística” – es la fuente de la duda más grave contra la existencia de Dios. Por tanto la oración, la adoración que abre al don del Espíritu y hace libres nuestro corazón y nuestra inteligencia, es dimensión esencial no sólo de la vida cristiana sino del conocimiento creyente y del trabajo del teólogo (cfr discurso de Verona; “Introducción”, pp. 135-146; prolusión del 1959 en la Universidad de Bonn).

No por puro gusto personal, pues, Benedicto XVI está usando “todos los momentos libres” para desarrollar su libro “Jesús de Nazaret”, del que publicará en breve la primera parte y del que ha ya hecho público fragmentos del prefacio y de la introducción.

La separación entre el “Cristo de la fe” y el real “Jesús histórico”, que la exégesis basada en el método histórico-crítico parece haber hecho siempre más profunda, constituye para la fe una situación “dramática”, porque “hace incierto su auténtico punto de referencia”.

Por tanto J. Ratzinger – Benedicto XVI se ha dedicado a mostrar que el Jesús de los Evangelios y de la fe de la Iglesia es en realidad el verdadero “Jesús histórico”, y hace esto empleando el método histórico-crítico, del que reconoce con gusto los muchos resultados positivos, pero yendo incluso más allá de eso, para ponerse en una perspectiva más amplia, que permita una interpretación de la Escritura propiamente teológica, y que por tanto requiere la fe sin renunciar por esto a la seriedad histórica (cfr los fragmentos publicados del prefacio).

Es decir, se trata tanto para las ciencias empíricas como para la crítica histórica, de “ampliar los espacios de la racionalidad”, no consintiendo que ellas se cierren en sí mismas y se pongan como autosuficientes (cfr “Fe”, pp. 136-142, y también 194-203; “Introducción”, pp. 149-180).

Este tipo de aproximación a Jesucristo remite claramente al rol de la Iglesia y de la tradición apostólica en la transmisión de la revelación.

Al respecto J. Ratzinger no sólo sostiene el origen de la Iglesia de Jesús mismo y su íntima unión con Él, centrada en la Última Cena y en la Eucaristía (cfr “El nuevo pueblo de Dios”, editado en Italia por la Queriniana, pp. 83-97), sino liga intrínsecamente la revelación con la Iglesia y la Tradición.

En efecto la revelación es ante todo el acto con el cual Dios se manifiesta, no el resultado objetivado (escrito) de este acto.

En consecuencia, del concepto mismo de revelación hace parte también el sujeto que la recibe y la comprende – en concreto, la Iglesia –, dado que si ninguno percibe la revelación, entonces nada habría sido revelado, ninguna revelación habría ocurrido.

Por ello, la revelación precede a la Escritura y se refleja en ella, pero no es simplemente idéntica a ella, es siempre más grande que esa. No puede por tanto existir una pura “sola Sciptura”: la Escritura misma está ligada al sujeto que acoge y comprende tanto la revelación como la Escritura, o sea a la Iglesia. Con eso también se da el significado esencial de la Tradición (cfr “Mi vida”, pp.72; 88-93).

Este es también el motivo profundo del carácter eclesial de la fe, o mejor del entrelazarse indisoluble del “yo” y del “nosotros”, de la dimensión personal y eclesial, en el acto del creer que se relaciona al “Tú” de Dios que se revela a nosotros en Jesucristo (cfr “Introducción, pp. 53-64), aparte de la insuficiencia de una exégesis puramente histórico-crítica.

De cualquier modo, el camino propuesto para hacer de nuevo convincente el cristianismo sigue siendo hoy como a los inicios y como a lo largo de todo su recorrido histórico, el de la “unidad entre verdad y amor en las condiciones propias de nuestro tiempo”. Es este el significado del “gran ‘sí’ que en Jesucristo Dios ha dicho al hombre y a su vida, al amor humano, a nuestra libertad y a nuestra inteligencia” y que a través del testimonio de los cristianos debe ser hecho visible al mundo (discurso de Verona).

En concreto, como ampliando los espacios de nuestra racionalidad y reabriéndola a las grandes cuestiones de lo verdadero y del bien se hace posible “conjugar entre ellos la teología, la filosofía y las ciencias” – las naturales así como las históricas – “en el pleno respeto de sus métodos propios y de su reciproca autonomía” (ibidem); del mismo modo, a nivel de lo vivido y de la praxis, en el contexto actual es particularmente necesario poner en evidencia la fuerza liberadora del cristianismo, el vínculo que une fe cristiana y libertad, y al mismo tiempo hacer comprender cómo la libertad está intrínsecamente conectada al amor y a la verdad.

Efectivamente, el hombre como tal es ciertamente un ser “sí mismo”, consciente y libre, pero es además esencialmente un ser “de”, “con” y “para”, necesariamente abierto y referido a los otro: por ello su libertad está intrínsecamente ligada al criterio de la realidad – o sea a la verdad – y es libertad compartida, libertad que se realiza en el estar juntas muchas libertades, que se limitan pero también se sostienen recíprocamente, libertad por tanto que se edifica en la caridad (cfr “Fe”, pp. 260-264 y más en general 245-276).

La declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II representó, desde este punto de vista, un decisivo paso adelante porque reconoció e hizo propio un principio esencial del estado moderno, sin por esto ceder al relativismo, sino respondiendo en cambio y actualizado el patrimonio más profundo del cristianismo (cfr discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
* * *

En la situación actual del Occidente la moral cristiana parece dividida en dos partes.

Una di ellas se refiere a los grandes temas de la paz, de la no violencia, de la justicia para todos, de la solicitud por los pobres del mundo y del respeto de lo creado: esta parte goza de un gran aprecio público, aunque corre el riesgo de ser contaminada por un moralismo de tipo político.

La otra parte es la que se refiere a la vida humana, a la familia y al matrimonio: esta es mucho menos acogida a nivel público, más aún, constituye un obstáculo muy grave en la relación entre la Iglesia y la gente.

Nuestra tarea, entonces, es ante todo hacer aparecer el cristianismo no como un simple moralismo, sino como amor que nos es donado por Dios y que nos da la fuerza para “perder la propia vida”, y también para acoger y vivir la ley de vida que es el Decálogo completo.

Así las dos pares de la moral cristiana podrán estar reunidas nuevamente, reforzándose recíprocamente, y así los “no” de la Iglesia a formas débiles y desviadas de amor podrán ser comprendidas como los “sí” al amor auténtico, a la realidad del hombre como ha sido creada por Dios (cfr Discurso a los obispos suizos del 9 de noviembre del 2006; discurso de Verona; “Europa”, pp. 32-34). El mensaje para la Jornada de la Paz 2007 se mueve justamente en esta dirección.

Pero la entera aproximación antropológica y ética del cristianismo, su modo de comprender la vida, la alegría, el dolor y la muerte, encuentra su legitimidad y su consistencia solamente en aquella perspectiva de salvación histórica, pero sobre todo escatológica, que ha sido abierta por la resurrección de Jesucristo (cfr discurso de Verona). Sobre los temas de la muerte, la resurrección y la inmortalidad, que no podemos tocar aquí, J. Ratzinger ha escrito el libro “Escatología, muerte y vida eterna”, editado en Italia por Cittadella en el 1979.

Hasta aquí nuestra atención se ha concentrado sobre la relación entre fe cristiana y la cultura secularizada del Occidente moderno y “post-moderno”, víctima de un extraño “odio a sí mismo”, que va a la par con su alejarse del cristianismo.

Pero J. Ratzinger – Benedicto XVI no pierde en absoluto de vista un horizonte mucho más amplio, el de las relaciones con las otras culturas y religiones del mundo, a las que más aún ha dedicado buena parte de su reflexión, especialmente en los años recientes.

El concepto clave al cual él recurre es el de encuentro de las culturas, o “interculturalidad”, diferente al de inculturación, que parece presuponer una fe culturalmente desnuda que se transpone en diversas culturas religiosamente indiferentes; y diferente de multiculturalidad, como simple coexistencia – que se espera sea pacífica – de culturas diferentes entre ellas.

La interculturalidad “pertenece a la forma original del cristianismo” e implica tanto una actitud positiva hacia las culturas, y hacia las religiones que constituyen el alma de las mismas, como el trabajo de purificación y el “recorte valiente” que son indispensables para cada cultura, si quiere de verdad encontrase con Cristo, y que son para ella “maduración y sanación” (cfr “Fe”, pp. 66 y 89, el discurso de Verona y en particular el diálogo del 19 de enero del 2004 entre J. Ratzinger y J. Habermans, publicado en “Ética, religión y estado liberal”, editado en Italia por Mocelliana 2005).

Precisamente así el cristianismo puede ayudar al Occidente a amarrar los hilos del nuevo y positivo encuentro con las otras culturas y religiones del que hoy el mundo tiene extrema necesidad, pero que no puede construirse sobre la base de un radical secularismo.

Frente a la grandeza de algún modo “excesiva” de estas tareas, J. Ratzinger – Benedicto XVI no es ciertamente la persona que tiende a hacerse ilusiones sobre el actual estado de salud de la Iglesia católica y más en general del cristianismo.

Pero él está seguro de que “quien cree no está sólo nunca”, como ha continuamente repetido en su viaje a Bavaria, y que también nuestra fe tiene siempre “una posibilidad propia de éxito”, porque ella “encuentra correspondencia en la naturaleza del hombre”, creado para encontrarse con Dios (“Fe”, pp. 142-143).

Que esta certeza sostenga también nuestra vida y nuestro cansancio de cada día.

Gustavo Gutierrez: Benedicto XVI y la opción por el pobre

mayo 30, 2007
El discurso inaugural de la quinta Conferencia del episcopado latinoamericano y caribeño ha sido la ocasión para que Benedicto XVI haga una importante afirmación sobre la opción preferencial por el pobre, poniéndola en relación con la condición de discípulo y, por consiguiente, de misionero de todo cristiano.
Estas páginas se limitan a tratar ese punto del discurso. Veremos, en primer lugar, cómo es considerada la relación entre la fe en Cristo y la opción mencionada, luego nos preguntaremos de qué pobre se está hablando, y siguen, a modo de conclusión, algunos apuntes sobre el vínculo entre evangelización y promoción humana.


Continúa…

Fe cristológica: fundamento de la opción por el pobre

Es significativo que esta intervención ocurra en su primera visita al continente -y en una relevante asamblea eclesial- en que esa expresión nació a fines de la década de 1960. Desde entonces esa formulación y esa perspectiva, de clara raigambre bíblica, fueron acogidas en comunidades cristianas, en planes pastorales, en documentos episcopales -incluso de más allá de América Latina-, en textos de diferentes confesiones cristianas y en el magisterio de Juan Pablo II. Pero, en este itinerario, no han estado ausentes incomprensiones y tergiversaciones, arreglos de la frase –con añadidos y supresiones, con el ánimo de precisar su contenido- así como resistencias veladas o intentos de amortiguar sus exigencias.
En esta oportunidad, en un discurso llamado a tener una gran influencia en la reunión a la que fue dirigido, Benedicto XVI habla de ese compromiso haciendo ver su alcance teológico: “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor.8,9)” (Discurso n.3)[1]. De ahí vienen sus dimensiones evangelizadoras y de compromiso social. En efecto, su fuente teológica es transparente; en última instancia, es la opción por el Dios que se revela en Jesús. Por eso la hemos llamado una opción teocéntrica. Pero conviene decir resueltamente que afirmarlo no sólo no olvida que se trata de una solidaridad concreta y capilar con personas que padecen una situación de injusticia y de insignificancia social, sino que, más bien, le da un sólido fundamento y una radicalidad evangélica.
Creemos en un Dios que se hace presente en la historia y valora todo lo humano. En ese sentido, Karl Barth podía decir que el ser humano es la medida de todas las cosas en la medida en que Dios se hizo hombre. Apelando a uno de los textos más interesantes de su encíclica Deus Caritas est, el Papa Benedicto recuerda que “amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios” (n.15) (ibid). Un poco más lejos, la encíclica dice: “Amor de Dios y amor al prójimo son inseparables, es un único mandamiento” (n.18). Es evidente en estos asertos la inspiración del texto capital de Mt. 25, 31-46 (mencionado explícitamente en Deus Caritas n.15)[2]. Pasaje evangélico central en la reflexión teológica hecha en Latinoamérica y el Caribe. En Puebla inspiró el texto de los rostros de los pobres en los que debemos reconocer el rostro de Jesús. Santo Domingo prolongó el listado y sería valioso que la quinta Conferencia lo retomara, teniendo en cuenta las nuevas situaciones de pobreza y exclusión. Estaríamos ante una manera fecunda y abierta al futuro de manifestar la continuidad entre las conferencias episcopales latinoamericanas.

La opción por el pobre es un camino, a través de Jesucristo, hacia el Dios amor, un componente fundamental del seguimiento de Jesús, un signo que anuncia la presencia del Reino y manifiesta sus demandas. Es una opción prioritaria, preferencial, porque el amor de Dios es universal; nadie está excluido de él. Sin embargo, no es una universalidad abstracta, vacía de contenido: en ella los últimos, aquellos que viven una situación de marginación y de injusticia, contraria a la voluntad de Dios, deben ser los primeros. De ese modo amamos como Jesús amó (cf. Jn.13,34) y hacemos de su testimonio la pauta de nuestras vidas y de nuestros compromisos.

Con insistencia el Papa alude a la perspectiva específicamente cristiana de la encarnación como última palabra de lo afirmado. Así, líneas antes de la mención de la opción por el pobre, dice que “Dios es la realidad fundante, no un Dios pensado o hipotético, sino el Dios de rostro humano; el Dios con nosotros, el Dios del amor hasta cruz”. El Dios encarnado que se entrega “hasta el extremo” (ibid.) y acepta el precio del sufrimiento por fidelidad a la tarea de proclamación del Reino. Un “Dios cercano a los pobres y a los que sufren” (n.1).

Hablando de los valores necesarios para forjar una sociedad justa, vuelve sobre el asunto, y sostiene “donde Dios está ausente -el Dios del rostro humano de Jesucristo- estos valores no se muestran con toda su fuerza, ni se produce un consenso sobre ellos” (id. n.4). Se trata del Emmanuel, otro gran tema mateano, el Dios con nosotros, a quien reconocemos caminando, día a día, tras sus huellas[3]. En ese orden de ideas, el Papa asevera -con una expresión que curiosamente fue acusada, en años pasados, de inmanentista por algunas personas- que “el Verbo de Dios, haciéndose carne en Jesucristo, se hizo también historia y cultura” (n.1). Uno de nosotros, miembro de la historia humana y de una cultura. Como nosotros. Su amor y su entrega total, su anuncio del Reino y su obediencia al Padre lo revela, al mismo tiempo, como el Hijo, como el Verbo de Dios.

En la historia se revela el amor del Padre. El Espíritu Santo, Espíritu de verdad, enviado a los seguidores de Jesús por el Padre en nombre del Verbo encarnado, debe llevarnos “hasta la verdad completa” (cf. Jn 14,26 y 16, 13). Esa presencia en la historia es el basamento del discernimiento de los signos de los tiempos. Este es el marco y el sentido del ver la realidad social e histórica con los ojos de la fe, presente, desde un inicio, en el llamado el método ver, juzgar, actuar acogido en la Gaudium et Spes, y muchos otros documentos eclesiales.

Es importante precisar que la perspectiva de fe no aparece recién en el juzgar; la visión de fe acompaña todo el proceso, lo que no quiere decir que no se respete la legítima autonomía y consistencia de las realidades temporales[4]. Actitud que está presente, y es reclamada, en la práctica y textos de la Iglesia. En esa línea la Gaudium et Spes habla de “conocer y comprender el mundo en que vivimos” (n.4). Las perspectivas que abre la fe cristiana -transcendentes e históricas- no pueden ser puestas entre paréntesis en la visión de la realidad cuando se trata de examinar las interpelaciones a la vivencia y la comunicación del evangelio. Esto es el ABC del método, pero eso mismo nos conduce a un análisis serio y respetuoso de las situaciones examinadas.

Por el pobre y contra la injusticia
Según se ha precisado desde hace tiempo, estamos ante una opción firme y libre, como todas las grandes decisiones de nuestra vida; especialmente aquellas que están animadas por la búsqueda del Reino y la justicia. Y no frente a algo opcional, como el adjetivo derivado del sustantivo opción lo puede hacer pensar[5].

Una decisión que debe ser hecha por todo cristiano, incluso por los pobres mismos. Es una opción por los pobres e insignificantes y contra la injusticia y la pobreza que los agobia. Son los dos lados de una misma medalla. Sin embargo, las cosas no quedan allí; es, asimismo, un compromiso que debe ser asumido por el conjunto de la Iglesia. En ese sentido, Benedicto XVI se refiere a la Iglesia como “abogada de la justicia y de los pobres” (n.4) y unas líneas después reafirma: “formar las conciencias, ser abogada de la justicia y de la verdad, educar en las virtudes individuales y políticas, es la vocación fundamental de la Iglesia en este sector” (n.4). Nótese la alusión a las virtudes políticas; “sociales”, dirá en otro lugar (n.3).

Pero hay más, y el discurso lo trae a la memoria igualmente. ¿De quién se habla cuando se menciona al pobre? El discurso es claro al respecto. Se trata aquellos que viven en la pobreza real, material, condición calificada como “inhumana” en Medellín, y como “antievangélica” en Puebla. Ella constituye un reto de envergadura a la conciencia humana y cristiana. El Papa se pregunta, por eso, cómo puede la Iglesia “responder al gran desafío de la pobreza y de la miseria” (n.4).. Se apoya en una cita de Populorum Progressio, cuyo cuadragésimo aniversario se celebra este año y que estuvo muy presente en la Conferencia de Medellín, para decir que “los pueblos latinoamericanos y caribeños tienen derecho a una vida plena, propia de los hijos de Dios, con unas condiciones más humanas: libres de las amenazas del hambre y de toda forma de violencia”. Recuerda, en seguida, que la encíclica “invita a todos a suprimir las graves desigualdades sociales y las enormes diferencias en el acceso a los bienes” (n.4; cf. PP n.21).

Situación particularmente grave que conocemos bien, y que hace de América Latina y el Caribe, el continente más desigual del planeta. Grave y, además, escandalosa, dada la amplia mayoría católica que vive en él. Es un desafío a la credibilidad de la Iglesia católica que, desgraciadamente, sigue vigente. Se requiere una gran firmeza en el anuncio del evangelio y sus ineludibles consecuencias para todo creyente; así como una gran dosis de humildad para reconocer nuestras propias deficiencias y limitaciones y entrar en diálogo con personas de otros horizontes en vistas a unirse en una tarea que “invita a todos” en la búsqueda de la justicia social y en el respeto a la libertad de la persona humana[6].

El enfoque no da lugar a equívocos, los pobres que reclaman nuestra solidaridad son los que carecen de lo necesario para satisfacer sus necesidades básicas y que no ven valorada su condición de personas y de hijas e hijos de Dios. Al inicio del discurso, avanzando hacia las causas de esa situación, advierte que “la economía liberal de algunos países latinoamericanos ha de tener presente la equidad, pues siguen aumentando los sectores sociales que se ven probados cada vez más por una enorme pobreza o incluso expoliados de los propios bienes naturales” (n.2)[7].

Expoliados muchas veces, también, de su dignidad humana y de sus derechos. La pobreza, la insignificancia social, no es un infortunio, es una injusticia. Constituye una realidad con varias vertientes, complejidad que está ya presente en la noción bíblica de la pobreza, y que comprobamos cotidianamente en nuestros días. Diversos factores -y no sólo el económico- intervienen en el asunto. Es resultado del modo como se ha construido la sociedad, a partir de estructuras económicas claro está; pero también de categorías mentales y culturales, atavismos sociales, prejuicios raciales, culturales (olvido de los pueblos indígenas y afroamericanos), y de género (la mayor parte de las personas pobres son mujeres) y religiosos acumulados a lo largo de la historia. Estamos hablando de una situación que es fruto de nuestras manos, por eso en ellas está, igualmente, la posibilidad de su abolición. Desde el punto de la fe las causas de la marginación de tantos reflejan un rechazo al amor, la solidaridad, es eso lo que llamamos un pecado. Hasta esa raíz, y sus consecuencias, hay que ir para comprender la liberación total en Cristo.

La enorme pobreza y lo que la provoca, la creciente desigualdad e injusticia, es lo que está en cuestión. Esto pone las cosas en su debido nivel: describir y denunciar una situación de carencia que no permite vivir dignamente es importante, pero no es suficiente, hay que ir a las causas de ella, si se quiere superarla[8]. Es un asunto de honestidad y de eficacia en el “combate por la justicia”, para retomar la conocida expresión de Pío XI. De no superarse la desigualdad social, el leve crecimiento económico que se experimenta en algunos países del continente no llegará a los más pobres.

Llegado a este punto, Benedicto XVI considera que frente a esa situación, y desde una perspectiva de fe, “la cuestión fundamental” consiste en “el modo cómo la Iglesia, iluminada por la fe en Cristo, deba reaccionar ante estos desafíos”. Ahora bien, “en este contexto es inevitable –agrega- hablar del problema de las estructuras, sobre todo de las que crean injusticia”. Un largo párrafo del discurso está, justamente, dedicado al punto. Dicho de un modo positivo, las estructuras justas “son una condición sin la cual no es posible un orden justo en la sociedad”. Tanto “el capitalismo como el marxismo” las prometieron, pero, dice el Papa, esas promesas se han revelado falsas porque olvidaron a la persona y a los valores morales (n.4). Sin lo cual no hay convivencia social humana y justa.
No toca a la Iglesia establecer esas estructuras, pero eso no le impide tener una palabra que decir sobre cuestiones económico-sociales[9]. Su tarea es “formar las conciencias”, lo recordábamos más arriba, se trata de una posición clásica que toda teología que trata de estos asuntos debe tener en cuenta. No es retraerse y escapar de la responsabilidad en materias sociales y políticas[10]. Por el contrario, insistir en que los seres humanos y sus derechos como personas y como pueblos constituyen el meollo, y la finalidad, de la vida en sociedad es algo que tiene incidencias concretas y precisas[11]. Lo prueban las dificultades que la palabra evangélica encuentra, allí donde es pronunciada, de parte de quienes ven afectados sus intereses. Las reacciones que provocó la predicación de Mons. Romero, y muchos otros casos en el continente, dan fe de ello.
Entre las causas de la pobreza el Papa apunta, igualmente, al papel que juega la globalización. Reconoce que dicho fenómeno tiene lados positivos que pueden significar logros para la humanidad; pero previene que ella “comporta también el riesgo de grandes monopolios y convertir el lucro en valor supremo” (n.2). Una denuncia presentada por muchos en este tiempo. La situación internacional condiciona, e incluso determina, numerosas cosas al interior de cada nación, su análisis resulta por eso imprescindible.
Evangelización y promoción humana
La experiencia de la solidaridad con el pobre que vive en una condición inhumana y de exclusión, hace ver hasta que punto el Evangelio es un mensaje que libera y humaniza y, por lo mismo, representa un reclamo de justicia. Benedicto XVI lo expresa así: “la evangelización ha ido siempre unida a la promoción humana y a la auténtica liberación cristiana” (n.3). Lo que sigue en el discurso es el texto, ya citado, de la Deus Caritas est acerca de la ‘fusión’ entre el amor a Dios y el amor al prójimo. La promoción humana no es una etapa previa a la evangelización, ni va por cuerda separada de ella. En las últimas décadas ha crecido la conciencia del estrecho vínculo que las liga. En ese orden de ideas, Juan Pablo II decía en Puebla que la misión evangelizadora de la Iglesia “tiene como parte indispensable la acción por la justicia y la promoción humana” (Juan Pablo II, Discurso inaugural, III,2)[12].

Benedicto XVI, citando el episodio de Emaús, recuerda que la Eucaristía es “el centro de la vida cristiana” (n.4). En la fracción del pan hacemos memoria de la vida, el testimonio, la muerte y la Resurrección de Jesús. Por ello la Eucaristía no es un acto privado e intimista, ella nos convoca al testimonio y al anuncio de Aquél que es “camino, verdad y vida” para todos. Ella “suscita el compromiso de la evangelización y el impulso a la solidaridad; despierta en el cristiano el fuerte deseo de anunciar el Evangelio y testimoniarlo en la sociedad para que sea más justa y humana” (ibid.)[13]. Es signo de comunión, y anticipación de su realización plena.

La unión con Cristo, reconocernos en él hijas e hijos de Dios nos convoca necesariamente a forjar la fraternidad y la justicia. Como se puede comprobar, lo manifestado en el discurso sobre la opción preferencial por los pobres no es una frase al paso, constituye un punto central de él. Está ubicado en un entramado pastoral, social y teológico y de espiritualidad que hace ver su hondura, alcance y exigencias. Nos permite también releer otros temas tocados en el discurso -brevemente por razones de tiempo y de coyuntura- que llaman a profundizaciones y precisiones. Es una tarea por hacer.

El tema está planteado y puesto sobre la mesa de la Conferencia de Aparecida, es, como decíamos al inicio, uno de los ejes de la continuidad con las anteriores conferencias episcopales, en la que el Papa y los obispos han insistido en estos días. Su presencia, colocada en la actual situación que se vive en América Latina y el Caribe, será de mucha importancia en la asamblea que acaba de comenzar.

Sea lo que fuere de esto, profundizar la perspectiva cristológica de la opción por el pobre es una importante contribución para ahondar nuestra condición de discípulos y misioneros y percibir la radicalidad evangélica del sentido que tiene la práctica cristiana de la opción y la solidaridad con el pobre y del rechazo de la injusticia, en tanto camino hacia el Padre de todos.

Gustavo Gutierrez

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[1] Cita de Pablo que se encuentra, también el documento Pobreza de la Iglesia n.18, de Medellín.

[2] Hemos tenido ocasión de estudiar con cierto detalle este texto de Mateo en “Donde está el pobre está Jesucristo”, en Páginas 201 (oct. 2001) 6-21..

[3] “Fuera del seguimiento no se tiene la suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de que se está hablando, al confesarlo como Cristo” (Jon Sobrino, Jesús liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (San Salvador, UCA, 1991) 104.

[4] Al respecto ver las consideraciones, sustentadas en la práctica del método, de Luis Fernado Crespo Revisión de vida y Seguimiento de Jesús (Lima, UNEC-CEP, 1991)

[5] Como dice M. Díaz Mateos “es una opción no opcional, pues es verificación de nuestra identidad eclesial y cristiana” (“El grito del pobre atraviesa las nubes”, en El rostro de Dios en la historia 159).

[6] Ver al respecto, Felipe Zegarra, “La quinta Conferencias del episcopado de América Latina y el Caribe”, en Páginas 200 (agosto 2006), sobre todo páginas 16-17.

[7] Entre esos bienes naturales se debe contar hoy -además de los que esa frase nos hace pensar espontáneamente- el agua y el aire, si pensamos en la polución, el calentamiento del planeta, y en general el daño causado al medio ambiente por una explotación sin freno. La cuestión ecológica interesa a toda la humanidad, pero afecta especialmente a los más frágiles de ella, a los pobres.

[8] No es la primera vez, sin embargo, que Benedicto XVI toca el tema de las causas de la pobreza, en su encíclica decía: “Desde ese momento [el del surgimiento de la sociedad industrial], los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual había que rebelarse” (Deus caritas est (2005) n.26).

[9] Poco antes, Benedicto XVI había manifestado su preocupación por estos temas en una carta a Angela Merkel, canciller de Alemania. En ella propone que la unión europea se empeñe en “lograr el objetivo de eliminar la pobreza extrema antes del año 2015”, que “es una de las tareas más importantes de nuestro tiempo”; y añade una tarea inmediata: ”hacer todo lo posible para proveer a una rápida cancelación completa e incondicional de la deuda externa de los países pobres fuertemente endeudados y de los países menos desarrollados” (Carta del 16 de diciembre de 2006).

[10] Bajo forma de una pregunta retórica, el discurso había anotado -antes del párrafo que estamos citando- que esta posición no significa “una fuga hacia el intimismo, hacia el individualismo religioso, un abandono de la realidad urgente de los grandes problemas económicos, sociales y políticos de América Latina y del mundo, y una fuga de la realidad hacia un mundo espiritual” (n.3).

[11] En este plano ético sitúa, asimismo, a la doctrina social de la Iglesia.

[12] Antes, el Sínodo romano sobre Justicia en el mundo (1971) sostenía que la misión de la Iglesia “incluye la defensa y la promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana” (n.37).

[13] Celebrar la Eucaristía nos lleva a “trabajar por un mundo más justo y fraterno” (Sacramentum Caritatis n.88).

Dos reacciones al comentario de Martini

mayo 26, 2007
Hace dos días, Rubén García Peláez nos ofrecía la traducción italiana de una conferencia dada por el Cardenal Carlo Maria Martini en la sede de la Unesco, en París. Poca presentación necesita ante nuestros lectores el cardenal: antiguo profesor de Crítica Textual del Nuevo Testamento en el Pontificio Instituto Bíblico, arzobispo de Milán y autor de numerosos libros de investigación científica y de lectura espiritual de la Biblia. En su conferencia de París, Martini realizaba su comentario personal al libro “Jesús de Nazaret” escrito por Joseph Ratzinger, respondiendo a la invitación del autor de no acoger su libro como un acto de magisterio y de prestarse al debate científico (“Cualquiera es libre de contradecirme“). Pues bien, si hace dos días veíamos la reacción de Martini, ayer el diario italiano Il Corriere della Sera nos ofrecía dos reacciones al texto de Martini: una a favor del Papa, otra a favor de Martini. Es innegable la habitual maniobra italiana de contraponer al cardenal (hoy Pontífice) bávaro con el otrora cardenal milanés, como dos figuras alternativas; estrategias periodísticas aparte, los dos comentarios son de gran interés.
A favor del Pontífice” se manifiesta el periodista Vittorio Messori, dispuesto como siempre a salir en defensa del leso honor del sucesor de Pedro (y digo yo: si no hay ofensa, ¿por qué una defensa?). Su argumento es sencillo: Martini descalifica al Papa, sacándole de las estanterías de teología para llevarle a las de espiritualidad; el prestigio científico de Ratzinger, según Messori, queda minado con dos declaraciones:
1) Ratzinger no es un exegeta profesional, sino un teólogo dogmático. Martini afirma que Ratzinger no cita el aparato crítico de las ediciones modernas de los evangelios (en las que, por cierto, colaboró el mismo Martini).
2) Ratzinger está muy al día de la exégesis de su tiempo, no de la exégesis actual.
Con estos dos trazos, afirma Messori, Martini vendría a decir que Ratzinger, en lo que a interpretación bíblica se refiere, sería “poco menos que un profano, además no actualizado” (“Quasi un profano, per giunta non aggiornato“). Messori no pierde la ocasión de insinuar que Martini ha dado su propia visión de Jesús, aunque confiese que sea fácil para un católico contradecir lo que dice un papa.

A favor del purpurado” (es decir, de Martini) se manifiesta Alberto Melloni. Es miembro de la “Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII di Bologna” y, por tanto, colaborador de Giuseppe Alberigo. Me atrevo a resumir la tesis de Melloni de la siguiente manera: la Teología para los teólogos y Ratzinger ya no es el teólogo que era. Melloni ve en el libro de Ratzinger un intento de la pluralidad de relatos sobre Jesús a un único mensaje, coincidente con el Credo de la Iglesia; de paso, el estudioso Melloni se descuelga con algunas reflexiones sobre la ignorancia del clero y la posible contribución del libro de Ratzinger a tal ignorancia (¿debo suponer que Melloni insinúa que el libro de Ratzinger sustituirá a los tratados de Cristología en los seminarios?).

En fin. Les dejo el texto en italiano, para que saquen sus propìas conclusiones. La mía es que el periódico equivocó los títulos: el comentario de Messori debería llamarse “Contra Martini” y el de Melloni “Contra Ratzinger. Además, ninguno de los dos comentaristas se sitúa a la altura de los dos interlocutores en cuestión: Ratzinger y Martini, dos hombres de iglesia, dos hombres de ciencia que, con honestidad y limpieza de corazón, ofrecen al mundo los tesoros de toda una vida dedicada al estudio y la contemplación del misterio de Cristo. Como intelectuales, sirven a la ciencia, no a determinadas ideologías (bastante manifiestas en los casos de Messori y Melloni); como hombres de Iglesia, se deben sólo a la Verdad dicha en la Caridad.

Deberemos esperar para encontrar algún comentarista que esté a la altura del debate y no aproveche (como hacen Messori y Melloni) para ajustar sus cuentas con determinadas posturas eclesiales.

IN DIFESA DEL PONTEFICE

«Il cardinale declassa il libro a pura meditazione spirituale»

di VITTORIO MESSORI

Carlo Maria Martini merita sempre un ascolto attento. Naturalmente, nella consapevolezza che in lui vive un grande interprete della tradizione della Compagnia di Gesù. Per i figli di sant’Ignazio, nulla è univoco («numquam nega, raro adfirma», recita un loro motto), la doverosa strategia cattolica dell’et et — mai dell’aut aut — può spingersi sino all’ambiguità. Nel senso, ovviamente, più nobile.
Così, il lettore non smaliziato può equivocare, leggendo gli elogi finali di Martini al testo su Gesù scritto da Benedetto XVI, ma come professor Joseph Ratzinger: «A mio avviso, il libro è bellissimo, si legge con una certa facilità e ci fa capire meglio Gesù Figlio di Dio e al tempo stesso la grande fede dell’autore». Così il già metropolita di Milano, apparentemente entusiasta. Ma chi abbia orecchio esercitato si allarma a quel riferimento alla «fede dell’autore». Allarme che già era suonato, deciso, nella frase che immediatamente precede: «Quest’opera è una grande e ardente testimonianza su Gesù di Nazareth e sul suo significato per la storia dell’umanità». Con, inoltre, un’aggiunta dal suono edificante ma nella quale un malizioso potrebbe scorgere un sorriso: «È sempre confortante leggere testimonianze come questa».
In effetti, la recensione di Martini — letta nella sede dell’Unesco, alla presenza dei rappresentanti della smagata e diffidente Conferenza episcopale di Francia — sembra costruita per traslocare il libro di Ratzinger dallo scaffale della esegesi biblica a quello dei testi di spiritualità, di riflessione edificante, di testimonianza personale.

Il cardinale, già illustre docente di critica neotestamentaria al Pontificio istituto biblico, ricorda subito che Ratzinger «non è biblista ma teologo e, sebbene si muova agilmente nella letteratura esegetica del suo tempo, non ha fatto studi di prima mano, per esempio sul testo critico del Nuovo Testamento». Quasi un profano, per giunta non aggiornato, fermo alla esegesi non «del nostro» ma «del suo tempo»: di quando, cioè, trent’anni fa, il teologo bavarese teneva cattedra. In effetti, il professor Martini addita subito alcuni errori, equivoci o conclusioni che uno specialista come lui non può condividere, come l’attribuzione del quarto vangelo a Giovanni di Zebedeo. Non, dunque, questo di Ratzinger, un libro «scientifico», in grado di confrontarsi con il metodo storico-critico che pure vorrebbe ridimensionare, bensì un testo di pastorale e di apologetica, «una meditazione sulla figura di Gesù e sulle conseguenze del suo avvento per il tempo presente». Un declassamento soave, elegante e al contempo drastico che non contrasta con le righe finali martiniane: «Pensavo anch’io, verso la fine della mia vita, di scrivere un libro su Gesù (…) Ora, mi sembra che quest’opera di Joseph Ratzinger corrisponda ai miei desideri e alle mie attese e sono molto contento che lo abbia scritto…» Parole che vanno lette alla luce di quelle dove si ricorda l’avvertimento di Ratzinger che qui si propone come studioso e non come Papa. D’accordo, osserva Martini, «ma pensiamo che non sia facile per un cattolico contraddire ciò che è scritto in queste pagine». Dunque, come fare, se si è cardinali, seppure ritirati a Gerusalemme, a proporre un libro con una lettura ben diversa dei rapporti tra il Gesù della storia e il Cristo della fede? Meglio soprassedere, almeno per ora: anche la lunga pazienza è una virtù ignaziana.

Corriere della sera, 25 maggio 2007

IN DIFESA DEL PORPORATO

«La fatica degli interpreti non si può liquidare d’ufficio»

di ALBERTO MELLONI

La presentazione del volume del Papa fatta dal cardinal Martini testimonia le potenzialità e i problemi posti da un’opera che prosegue, dentro il servizio papale, lo stile con cui il cardinale Ratzinger, pur prefetto della dottrina della fede, s’era preso la libertà di entrare ut privatus magister nella discussione teologica. Il recente libro su Gesù si muove in questa direzione.
Chiede semplicemente un ascolto amichevole delle tesi che esprime: ma, come nota Martini, non è proprio agevole distinguere questi piani e leggere quest’opera come quella di un qualsiasi autore: e questo non solo a causa della copertina, ma del contenuto. Certo sarebbe un servizio prezioso se questo Gesù di Nazareth aprisse una discussione molto serena e molto profonda sullo statuto dell’esegesi storico-critica, sulle ragioni della indifferenza che essa suscita in troppa predicazione cattolica, sullo sprezzo con cui la tratta un conservatorismo facilone e ignorante, sulle ragioni che vedono sempre più basso sull’orizzonte della vita cristiana la figura di Gesù, sul suo abbandono alle edulcorazioni settarie o agli approcci faciloni eccitati dall’odore di una rivincita anti illuminista.
Ma sappiamo tutti che è una ipotesi remota. Sì: il cardinal Martini, dall’alto della sua competenza di studioso del testo del Nuovo Testamento, al riparo della porpora e della luminosa testimonianza di sapienza cristiana, può permettersi qualche cautela quando il Gesù di Ratzinger tratta con la disinvoltura di chi pensa che in fondo tutto ciò che ha affaticato generazioni di esegeti possa essere liquidato in poche frasi. Per molti altri, per tutti gli altri, problematizzare il metodo e le posizioni del libro non magisteriale del romano pontefice significa assumersi un rischio, il che nella chiesa non è mai positivo. Bisogna prenderne atto, così come bisogna apprezzare che Martini, ancora una volta, scelga di difendere, assumendola su di sé, la liceità di una posizione «altra» sulle materie che lo consentono o lo esigono.
Al tempo stesso conviene essere serenamente consapevoli che il libro di Ratzinger papa non pone rimedio (e se mai aggrava) il problema dei problemi del cattolicesimo degli ultimi 250 anni, che è quello della cultura del clero. Esso legittima con l’autorità di un fine intellettuale una pericolosa diffidenza verso la ricerca, in nome di una eloquenza teologica nel presente della fatticità evangelica assunta in modo acritico e concordistico. E a un clero che studia sempre meno, sempre peggio, il Gesù di Ratzinger non servirà per coprire la superficialità che riluce oggi senza bisogno di commenti dalla vetrina delle librerie religiose, non solo in Italia?
Al di là degli effetti, però Martini accenna a quello che secondo me è il nodo centrale del libro per il futuro della Chiesa: perché nel Gesù di Ratzinger, infatti, l’insieme dei testi e racconti ha un solo significato che è perfettamente coincidente con la fede come espressa dal credo ed è perfettamente rappresentato nella Chiesa, specialmente dove essa resiste come controcultura. È una prospettiva che scalza tutto il dinamismo di riforma che dal IV al XX secolo ha invece colto nell’oggi le rughe di una infedeltà dolorosa della Chiesa e nella riscoperta della verità evangelica la grazia per la riforma. Anche su questo si dovrebbe riflettere, pensare, dialogare: o forse si riflette e si dialoga già, al riparo della concorrenza fra best sellers a sfondo gesuano.

Corriere della sera, 25 maggio 2007

El libro del Papa (por Vitorio Messori)

mayo 10, 2007
Desde las primeras líneas del prólogo de su «Jesús de Nazaret», Joseph Ratzinger (como prefiere que se le llame, porque en este caso escribe como estudioso a nivel privado), explica por qué, con una especie de urgencia, ha dedicado a su libro «cada momento libre» incluso tras la «elección a la sede episcopal de Roma».
Y explica por qué («no sabiendo cuánto tiempo y cuántas fuerzas me serán todavía concedidas») ha decidido anticipar en forma de libro los capítulos centrales del texto, los que hablan de la vida pública del Nazareno, lanzando una reflexión sobre «los evangelios de la infancia» y el «misterio pascual», es decir, los relatos de su pasión, muerte y resurrección


Continúa…
Desde las primeras líneas del prólogo de su «Jesús de Nazaret», Joseph Ratzinger (como prefiere que se le llame, porque en este caso escribe como estudioso a nivel privado), explica por qué, con una especie de urgencia, ha dedicado a su libro «cada momento libre» incluso tras la «elección a la sede episcopal de Roma».
Y explica por qué («no sabiendo cuánto tiempo y cuántas fuerzas me serán todavía concedidas») ha decidido anticipar en forma de libro los capítulos centrales del texto, los que hablan de la vida pública del Nazareno, lanzando una reflexión sobre «los evangelios de la infancia» y el «misterio pascual», es decir, los relatos de su pasión, muerte y resurrección.
Ratzinger explica esta prisa utilizando una expresión muy significativa, que parece contrastar con su tono siempre tan mesurado y equilibrado. Si ha decidido acudir a las mismas raíces, al mismo Fundador, es porque existe hoy «una situación dramática para la fe». Fe que se disuelve si no se combate la agresión – que viene también de cierta “intelligentzia” católica- a la verdad histórica de los relatos evangélicos según la cual Cristo, el Mesías, el Hijo de Dios anunciado sería una construcción tardía con poco o nada que ver con el «Jesús de la Historia, un oscuro predicador como tantos otros en el seno de la tradición judía». «Ha penetrado profundamente en la conciencia común de la cristiandad», escribe el Papa, «la impresión de que sabemos bien poco sobre el verdadero Jesús, que sólo la fe en su divinidad habría plasmado su imagen».
Este libro, por tanto, quiere ser un instrumento para «comenzar de nuevo», para avanzar en la reevangelización auspiciada con insistencia por Juan Pablo II. Así, nos hallamos ante unas páginas pensadas para revisitar, reafirmar, salvaguardar el fundamento del edificio cristiano. Sólo a la luz de una certeza de fe reencontrada es posible darse a elevaciones espirituales y extraer consecuencias morales. Pero si Jesús no es el ungido y el anunciado y sólo es un Yeoshua, un predicador ambulante de los inciertos contornos de la era entre Augusto y Tiberio, son abusivas y grotescas las elucubraciones que se extraen de una enseñanza fruto de quién sabe qué oscuras manipulaciones e interpolaciones.
Aunque soy alérgico a las hipérboles periodísticas, esta vez adjetivos como «precioso» si no «decisivo» (para los creyentes, y quizá no sólo para ellos) me parecen aplicables al Jesús del teólogo bávaro, que celebra su 80 cumpleaños, y ya dos como Vicario de aquel Cristo del que aquí se habla. Mientras en las actuales listas de libros más vendidos proliferan títulos que se compadecen de la inocencia o denuncian la ignorancia de quienes se obstinan en llamarse creyentes, he aquí un Papa-profesor que desplaza a pequeños y grandes «maestros de la sospecha», mostrándose más al día que todos ellos.
Abundan por las librerías libelos que se supone que deberían demostrar que «ya no se puede ser cristiano», asumiendo la propaganda de polemistas decimonónicos, repitiendo las trituradas mediocridades de farmacéuticos y notarios de la provincia masónica. Se presentan como revelaciones devastadoras para la fe argumentos que entusiasmaban incluso a un joven socialista, un autodidacta como Benito Mussolini que -en el palco de los comicios, envuelto en una bandera roja- daba un minuto de reloj al inexistente Dios para fulminarlo. Se difunden, también, libros ciertamente más insidiosos a la par que sofisticados, en los que investigan sobre Jesús profesores que se formaron en los esquemas del siglo XX, según los cuales las inciertas y a menudo arbitrarias metodologías llamadas «histórico críticas» serían «ciencia», y por tanto, objetivas e indiscutibles. Olvidan, en cambio, advertir al lector de que esos esquemas son tan poco «históricos» y tan poco «críticos» que cada generación de exégetas refuta a la anterior, dando por segura otra verdad, destinada, obviamente a ser también rebatida.
También, como recuerda con ironía Ratzinger, «quien lee estas reconstrucciones del “verdadero” Jesús puede rápidamente constatar que son sobre todo “fotografías” de los autores y de sus ideales», tomando cada uno por «ciencia» su propio temperamento y el espíritu de los tiempos. Difícil tomarse a lo trágico a biblistas como éstos, que durante decenios han venerado como príncipe, o al menos han respetado, a Rudolf Bultmann (al cual Ratzinger dirige algún que otro lance irónico), que sentenció que no existe, que no puede y que no puede existir relación alguna entre lo que los evangelios cuentan y lo que realmente sucedió, pero que al mismo tiempo rechazó siempre ir a Palestina: si los lugares y la arqueología contradecían la teoría libresca, peor para ellos, no para la teoría.
Para quien se ha quedado en el siglo XIX o en el XX, he aquí que surge la voz discordante de un Papa. No un Papa que se acoge al principio de autoridad, ni formado al estilo de lo que Hans Küng llama, con el desprecio del clérigo «adulto» la «arcaica teología romana», sino un intelectual, un estudioso entre los más apreciados del mundo, que ha atravesado toda la modernidad para asomarse, al fin, a la postmodernidad. La época que, después de haber triturado de todos los modos posibles los versículos evangélicos para dejar sus restos en el cesto de lo mítico, de lo didascálico y lo edificante, se ha dado cuenta de que, en realidad, actuando de ese modo el enigma de Jesús no sólo no se disolvía, sino que se hacía más espeso. Y que quizá la simple lectura de los evangelios «tal y como están» puede ser más clarificadora que la teoría de un académico alemán.
Digo alemán no por casualidad, sino porque en Alemania -donde cada universidad, incluso las públicas, tienen dos facultades de Teología y Exégesis, una protestante y la otra católica- ha nacido y se ha ido ampliando hasta convertirse en hipertrófico el método «histórico crítico» aceptado después en todas partes por los biblistas, intimidados por nombres teutónicos, que se acogen a la severa e inapelable «Wissenschaft», la Ciencia con mayúsculas. «Formg, Redaktiongeschichte» , «Wirkunggeschichte», «Entmithologisierung», «Ur-Quelle» y demás infinitas teorías y sistemas que el profesor Ratzinger conoce estupendamente, que han nacido y han sido cultivadas en las universidades en las que él ha sido profesor, y que en su juventud también le fascinaron a él. Teorías que ahora no condena ni reniega de ellas, quede claro. «Espero», escribe, «que el lector comprenda que este libro no ha sido escrito contra la moderna exégesis sino con reconocimiento por lo mucho que nos ha dado y que sigue dándonos».
No rechaza nada de todo lo válido que llegue de sus colegas académicos. No quiere ir «contra», sino «más allá», consciente de que es precisamente la búsqueda -concreta, sensata y por tanto dispuesta a toda posibilidad, incluso a la de abrirse al misterio- la que puede mostrarnos que existen más cosas en la Escritura de las que nos pueda descubrir la crítica positivista, el racionalismo exegético. Así, al final, un especialista como él, de vuelta de cada teoría, sistema o método, consciente de cada objeción, puede concluir que, si se se quiere alcanzar a Jesús, «se puede uno fiar de los Evangelios», y que no es cierto que la búsqueda histórica esté en irreversible desacuerdo con la fe. Al contrario, al final puede confirmarla.
El libro que nuestro profesor comenzó como cardenal y ha completado como Pontífice, parece estar en la línea del grito de aquel a quien él siempre llama «mi venerado y amado predecesor». Sí, aquel «¡No tengáis miedo!» de Juan Pablo II resuena también en estas páginas que no temen a la crítica de los sabios, que la respetan, que toman cuanto en ella hay de positivo, pero que van más allá.

*Vittorio Messori. Escritor (LA RAZÓN)

¿Quién es cristiano? (H. U. von Balthasar)

mayo 4, 2007
Lo que os presento aquí es una selección personal (con lo que eso supone de limitación) de frases de la pequeña obra de H. U. von Balthasar ¿Quién es cristiano?. Una obra breve del teólogo jesuita pero de contenidos muy profundos, que dan para unas cuantas meditaciones. Si alguno pasa de la selección a leer el texto completo, os aseguro que no se arrepentirá.

Los números de páginas se corresponden con la edición española (Editorial Sígueme, Salamanca 2000)


Continúa…

• El cristiano mira en torno desconcertado: se le ha desprendido algo que le envolvía como un manto calido y protector, y se siente desnudo. Se siente un fósil de edades pretéritas- 13
• No es algo agradable cargar con una herencia cuyos crasos errores saltan a la vista- 17
• Para el hombre sin Dios, las palabras de la cultura cristiana no hablan de Dios, o sólo muy débilmente- 19
• La fe puede ser infinita si ama, la obra es finita- 20
• El cristiano tiene que saber contemplar ocasos a su alrededor, sin que por eso se le ponga el sol- 21
• Los cambios en la Iglesia han estado siempre ligados a la conversión, y cuanto más profunda sea esta, más dolorosos serán- 28
• Cristo nunca fue moderno, ni lo será, Dios mediante. Ni él ni sus discípulos Pablo y Juan pronunciaron una sola palabra por seguir la corriente política o gnóstica- 29
• El lema “contemplativo en la acción” significa prácticamente que la persona activa ya no es lo bastante contemplativa; no existe otra madurez o mayoría de edad que la acción- 30
• Ir de Dios al mundo puede ser una misión cristiana, misión cristiana en el mundo, pero puede ser también una huida de Dios – 31
• En el ecumenismo, lo importante para el católico es, precisamente, no transigir, restando y abandonando su plus específico, sino esforzarse en tomar plena conciencia del núcleo del Evangelio- 42
• El impresionante itinerario de siglos desde el monasterio alejado hasta la existencia en el mundo es también efecto de una clara intervención del Espíritu Santo. Y habrá que extraer las últimas consecuencias de esta incontenible marcha- 44
• Es justamente el santo aquel que intenta hacerlo todo cristianamente, el que mejor y más profundamente sabe hasta que punto es pecador- 54
• Él nos redimió activamente, nosotros somos los redimidos por él pasivamente; todo lo que nosotros hacemos activamente, en respuesta, descansa en esta pasividad primigenia- 55
• Dado que Jesús es más, hace y exige más que el hombre, la fidelidad de sus discípulos excede también de una mera adhesión humana: es fe- 60
• Para el hombre la obediencia por amor lleva el nombre específico de fe
• La fe en Cristo se acredita por la ilimitación total de su entrega: cualquier infidelidad queda excluida en Cristo, aunque su fidelidad nos resulte inaparente- 61
• Cristiano es la persona que vive de la fe, es decir, que ha apostado toda su existencia a una posibilidad que nos brindó Jesucristo, el Hijo de Dios, obediente por todos nosotros hasta la cruz: participar en el sí de Dios, un sí obediente que redimió al mundo-
• Todo lo que la existencia del Hijo revela sobre la esencia de este amor es la renuncia a disponer de si. Es esta renuncia lo que confiere la novedad inaudita al cumplimiento de su misión. El Hijo rehusa cualquier cautela deja cualquier providencia en manos del Padre que lo envía y conduce-
• Nada puede ensombrecer más el poder de Dios, impedir más la llegada de su Reino, que imponer nuestro poder para hacer llegar el Reino de Dios- 65
• Jesucristo es la unidad indisoluble del sí de Dios al hombre y del sí del hombre a Dios- 67
• El cristiano no dio el sí a su propio y particular plan, sino al plan de Dios, siempre mayor, que siempre parece diferente de lo que el hombre se ha imaginado- 69
• El cristianismo se pregunta cómo es posible la identidad entre Dios y el hombre si ambos son y serán esencialmente diversos. Y la respuesta es que tal identidad es posible porque Dios da a su amor la forma de obediencia y el hombre da a su obediencia el sentido del amor- 69
• Todos los esfuerzos humanos en sus buenos y óptimos propósitos son puros espasmos y distorsión; lo que Dios exige es la entrega del corazón en un amor creyente- 72
• Se podría narrar la historia de la Iglesia desde esta perspectiva, como historia de todas las ofertas sustitutivas que ella hace a Dios para evitar el acto de la verdadera fe: la cruz- 72
• El evangelio sólo es buena noticia para el pobre
• El que no quiere oír primero a Dios, nada tiene que decir al mundo- 80
• El carácter definitivo es lo que confiere todo su peso ante Dios a una forma de vida inspirada en los consejos evangélicos- 83
• La verdadera fecundidad de una vida se basa en el “de una vez para siempre”. Lo demás, en expresión de Kierkeegard, es existencia estética- 83
• El cristiano, que gracias a la intimidad con el Espíritu Santo de Jesús, que guía y ordena, conoce que debe abandonar todo su plan en aras del plan de Dios, ese es un cristiano mayor de edad- 88
• Cuanto más obedientes al Espíritu libre de Cristo, más libres y adultos podemos considerarnos. Todo lo demás son ardides para engañarnos a nosotros mismos- 89
• Ningún servidor puede abandonarse definitivamente creyendo que ya ha entendido plenamente su misión y que, para realizarla, no necesita ya preguntar- 90
• El modo de este amor nuestro se define por el hecho de haberlo recibido de Dios y transferirlo después a los hermanos- 94
• Para un cristiano, es herético afirmar que el Hijo de Dios no murió por todos los pecadores. Nadie estuvo más alejado de la cruz que otros; todos estuvieron igualmente cercanos a él, hasta confundirse, hasta identificarse; todos y cada uno eran su prójimo. El amor mostró esta dimensión infinita, inabarcable, en la cruz- 95
• Para el cristiano, este prójimo que le sale al encuentro es espejo donde se le aparece Cristo- 96
• Detrás de mi hermano está el compromiso de Dios hasta la muerte; esto demuestra que mi hermano tiene para Dios un valor eterno- 97
• La Iglesia es la concentración imprescindible para la expansión, porque si la sal se vuelve sosa, ¿con qué la salarán? Concentración significa atención despierta y activa a lo esencial- 100
• Percances, derrotas, vejaciones, calumnias, desprecios, y, al final, como compendio de su vida, un gran fracaso: todo esto fue el pan de cada día de Cristo y será el destino de la Iglesia en este mundo; y el que quiera pertenecer a la Iglesia debe contar con tal estado de cosas, ya que ninguna evolución podrá superarlo- 104
• Podemos encontrar a Dios en los signos de la palabra y el sacramento, pero sólo para buscarlo más apasionadamente allí donde no está aún y donde nosotros podemos hacerlo presente, o, más exactamente, donde permanece oculto y debemos descubrirlo- 104
• Estamos radicalmente expuestos como cristianos ante el mundo; y, por Cristo, al mundo. Nos gustaría hacer de la Iglesia un escudo contra el mundo; y, de nuestra misión en el mundo, un escudo contra la palabra y el compromiso de Cristo. Pero Cristo desautoriza la espada secular del integrista Pedro, toma partido por los agresores y cura la oreja de Malco- 108
• Todos abrigamos esta esperanza que no defrauda: que lo apuntado como inútil en el libro del tiempo pueda ser registrado como valioso en el libro de la vida y de la fecundidad – 115
• Como la inutilidad fue el signo de la existencia terrena de Jesús, tendría que serlo también el de la Iglesia terrena- 119
• Podemos encontrar a Dios en los signos de la palabra y el sacramento, pero sólo para buscarlo más apasionadamente allí donde no está aún y donde nosotros podemos hacerlo presente, o, más exactamente, donde permanece oculto y debemos descubrirlo- 104
• Cuanto más íntimo y personal es un amor, más público es en el Reino de Dios y más participan todos de él. El pavimento del cielo es de cristal diáfano, pero también lo son los muros. Todos encuentran acceso a la casita de Nazaret, al corazón de la Virgen; también gente mal calzada y peor vestida, que no huele a azucenas- 123