La vuelta ¿del latín?

Publicado julio 24, 2007 por sintesis
Categorías: Benedicto XVI, Eucaristía, Latín, Liturgia

El reciente Motu proprio “Summorum Pontificum” de Benedicto XVI ha traído algo de revuelo. La introducción del mal llamado “Misal de Pío V” (pues su última reforma se debe a Juan XXIII) como forma extraordinaria del rito romano ha dado lugar a numerosos comentarios; incluso el Papa ha considerado conveniente salir al paso de algunas posibles interpretaciones erróneas con una carta explicativa. Si no la habéis leído, os la recomiendo, a mí me ha aclarado muchas dudas.

Hoy quiero presentaros una opinión, cuando menos, original. Viene de D. Francisco Rodríguez Adrados. Sin duda, se trata del mayor filólogo clásico de España, y uno de los mejores del mundo. Viene sosteniendo una batalla en favor de las humanidades y en un reciente artículo en la tercera de ABC contempla esta medida de Benedicto XVI desde esa perspectiva. Tan sólo puntualizaría que no es el latín lo que se favorece con este Motu proprio; la editio typica del Misal de Pablo VI también está en lengua latina.

Creo que su opinión es de valorar, aunque no sea estrictamente teológica.

La misa en latín. Y algo sobre el latín y el griego

POR FRANCISCO RODRÍGUEZ ADRADOS

HA sido como una brisa refrescante la noticia de que Benedicto XVI da permiso para que puedan decirse misas en latín, al modo tradicional. Creo yo, creen muchos, que la resolución del Concilio Vaticano II fue un error: un intento vano de, con concesiones, domesticar presiones que buscan sustituir la unidad por el fraccionalismo, la tradición por los nuevos mitos.
La misa y la religión eran, en nuestras sociedades, algo aparte. Unido a la vida de cada día en cada lugar, pero también a un pasado que venía de Palestina, de los griegos y de los latinos. Y llegaba hasta ayer mismo.
Benedicto XVI, al dar este paso, se ha revelado como un hombre no sólo sabio, también valeroso. Porque el latín expresa que el Cristianismo une a muchos pueblos del presente y a estos con el pasado.
No es que nuestras lenguas no puedan expresar lo sagrado, tener niveles significativos diversos. Pero el latín los contenía, los contiene a todos.
Mucha gente se extraña. Pero el nivel religioso no sólo en Europa, en el mundo todo, busca expresiones propias: en la indumentaria, en la vida toda, en la lengua. El sánscrito lo hablan hoy en la India pocas docenas de personas, pero es la lengua religiosa y culta por excelencia. Y el árabe clásico igual en los países musulmanes, incluidos aquellos, como Persia y Turquía, cuya lengua no es semítica. La tragedia y una parte de la lírica se expresaban, en la Grecia antigua, en lenguas sacras tradicionales. Y en la Grecia de hoy la lengua litúrgica es el griego del Evangelio.
En Occidente, hasta hace muy poco, era el latín la lengua sacra. Y era la lengua de los doctos y de la Ciencia. En latín escribían, todavía, Leibnitz y Newton.
El latín era una especie de superlengua, por encima de todas. A los nobles mexicanos y peruanos se les enseñaba el latín. Hay que recordar que el Cristianismo creció en el ámbito de la diáspora judía en países en que dominaba el griego. De ahí que el griego se convirtiera en la lengua sagrada del Cristianismo: mil palabras griegas, religiosas o simplemente cultas, perviven hoy. Y que luego el latín fuera la siguiente lengua sagrada y culta. Nuestras lenguas son, con las innovaciones que se quiera, el griego y el latín de nuestros días.
Ha habido modas arrasadoras contra el griego y el latín en el ámbito religioso, en el ámbito cultural y en todos los ámbitos. Tanto hablar de Europa y del mundo occidental -y Europa y el mundo occidental se fragmentan y profanizan cada día. La lengua en general -con la excepción de los lenguajes científicos y los cultos en general, que son griegos y latinos por esencia- se hace cada día más vulgar, desciende cada día más al nivel de la calle.
La presencia de este Papa es la de un profesor alemán lleno de sabiduría y ornado de un manto de esencialismo, de valores perennes, de huida de un relativismo vano. Este pequeño toque de la misa lo define. Es una llamada de atención, de vuelta a lo básico, a valores que nos unen o nos unían a través de los mares y de las edades. De ellos han salido toda nuestra cultura y hasta nuestro afán de novedad y de relativismo. Y de libertad. Pero no todo es libre, existen hechos básicos, perennes, como son Dios y el Hombre.
Un respeto a las raíces debería mantenerse. Y el latín y con él el griego están en las raíces de nuestro ser, como pueden estarlo, en el caso de otras sociedades, el sánscrito y el árabe. Sociedades que, se quiera o no se quiera, están cada vez más influidas por la nuestra.
Es triste lo que ocurre en Europa. Europa ha sido, desde los griegos para acá, una unidad cultural, no una unidad política. Veremos si llega a serlo y en qué medida ello va a unirnos y a favorecernos.
Esta nueva Europa comenzó con modelos romanos (el tratado de Roma, los premios Carlomagno), griegos (Sócrates), humanistas (Erasmo). Pero cuando, siendo yo presidente de la Sociedad Española de Estudios Clásicos, logré que conmigo 26 Sociedades de Estudios Clásicos europeas firmaran un escrito pidiendo a los sucesivos presidentes de la Comisión Europea que a su vez pidieran a los Gobiernos atención a la enseñanza de los clásicos, no más, me respondieron que no tenían competencias. ¿Las tienen o no? La declaración de Bolonia ofrece un modelo de Universidad que parece que en España se acepta y que representa, simplemente, decadencia.
¿En qué quedamos? Pocos años hace que leí un memorándum de un Comité de Sabios amparado bajo el nombre de Roma sobre la cultura previsible para el siglo XXI. ¡Dios nos ampare! Por no hablar de lo que vemos en torno. Me dicen que en la Universidad Libre de Berlín hay más alumnos de azteca que de griego. Y en Alemania y otros países las Universidades suprimen cátedras de las materias que antes eran su gloria.
Algo grave, sin duda, está pasando. Dentro de este panorama el gesto, aunque se quede sobre todo en eso, en gesto, del Papa es verdaderamente simbólico, abre una esperanza. Porque el hombre merece que, a la larga (no tanto a la corta) se crea en él. Ha recuperado destrucciones horribles, yo ví a Europa tras la guerra. Y a España, qué decir. En épocas oscuras pequeños grupos o reductos han salvado la antigua sabiduría.
Ha resucitado una y otra vez, añadiendo, añadiendo, progresando.
Puede que sea igual ahora, no todo va a ser tecnología. Las almas necesitan algo más.
El hipotético lector de estas líneas sin duda recuerda la lucha de los clásicos en España desde después de nuestra guerra. Mucho he escrito dentro de ella, también aquí, en este periódico, mucho otros más. Logramos crear generaciones de profesores y estudiosos, un influjo en la Sociedad. Pero, tras breves momentos de respiro cada ciclo político nos traía más desánimo: no para los clásicos solo, en realidad para la enseñanza toda. Crecimiento numérico, disminución cualitativa: ese era el gran desafío, combinar el crecimiento numérico con el de la calidad.
Pues se ha perdido. Aunque algo queda de nuestro esfuerzo, no debemos perder la esperanza.
Este momento es el peor de todos, tras la derogación de la Ley de Calidad de la Enseñanza. ¡Derogar la calidad! Cierto es que esa Ley debería haberse hecho más deprisa y mejor. Pero hoy no existen propuestas claras para volver a la calidad. Todos callan, con leves excepciones. Y ciertas propuestas y silencios del Boletín Oficial nos horrorizan -también, por ejemplo, sobre la Historia de España, de ello escribí aquí mismo.
Y parece como si nuestras defensas se bajaran. Los profesores se desmoralizan. Y eso que, cuando yo propuse en la Sociedad Española de Estudios Clásicos -y sólo era ya presidente de Honor, no más- publicar un escrito en defensa del Humanismo, más de dos mil firmas, de las mejores de España, nos acompañaron. Habría que haber insistido en estas campañas. Y haber recordado que la Democracia, la Libertad y el Socialismo son también hijos, cómo no, del antiguo Humanismo.
Humanismo y Cristianismo han vivido juntos, en unidad a veces discorde. El Griego, el Latín, la Ilustración, simbolizaban esto. Y simbolizaban que hay un límite religioso y humano en la vida del hombre. No vale todo, hay que respetar lo respetable.
Por largos vericuetos he venido a lo mismo. A recordar algo que no debería necesitarlo. A colocar la decisión de Benedicto XVI en su contexto lógico e histórico.

FRANCISCO RODRÍGUEZ ADRADOS
de las Reales Academias Española y de la Historia

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Si Dios es mi Padre….

Publicado julio 6, 2007 por sintesis
Categorías: Espiritualidad

SI DIOS ES MI PADRE….

Si Dios es mi padre, puedo estar tranquilo y en paz; estoy seguro por lo que respecta a la vida y a la muerte, al tiempo y a la eternidad.

Si Dios es mi padre sirvo para algo y encuentro mi dignidad.

Si Dios es mi padre, no seguiré repitiendo hasta la saciedad: ¿Por qué?, ¿Por qué?…, sino que diré, con realismo y confianza: Tu sabes… Tu sabes.

Si Dios es mi padre, no atribuiré unicamente a los fertilizantes y a la calidad de la semilla la abundancia de la cosecha, sino que me acostumbraré a repetir lo que él mismo me ha sugerido que diga: Danos hoy nuestro pan de cada día, entregándome con valor y paz a las adversidades de las estaciones y al devenir de la historia.

Si Dios es mi padre, no atribuiré a la casualidad los acontecimientos de la jornada, sino que los consideraré indicadores de su amor por mi.

Si Dios es mi Padre no me volveré improvisadamente incrédulo ante un cataclismo de la naturaleza, pues Dios es Dios incluso si tiembla la tierra y los rios se desbordan, y es padre aunque el frío me hiele las manos y un accidente me deje inútil de por vida.

Ser Dios y ser Padre significa para mí, que soy hijo suyo, que pese a todo, Él es capaz de transformar lo que nosotros llamamos mal en bien, lo que nosotros llamamos muerte en vida, y de dirigir los acontecimientos misteriosos e incomprensibles para nosotros a fin de lograr el bien para sus hijos.

CARLO CARRETTO

Las mentiras de Al Gore y el premio Principe de Asturias

Publicado junio 26, 2007 por sintesis
Categorías: Pobres

La presidenta del comité español de UNICEF, Consuelo Crespo, que formó parte del jurado que ha concedido el Premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional a Albert Arnold Gore, destacó que el ex-vicepresidente de Estados Unidos “ha dado visibilidad al problema del cambio climático” y añadió que “es un problema muy complejo que exige muchas actuaciones desde muchos frentes”… “ese es en esencia el valor que se ha querido destacar al premiar a Gore”. “Gore es de las pocas personas que tienen capacidad como para llamar la atención mundial sobre el problema”, concluyó. Me pregunto: ¿es esto toda la verdad?. A veces con hermosas preocupaciones ecológicas se ocultan oscuros propósitos…


El premio que se le ha otorgado al ex presidente Gore se concede “a la persona, personas o institución cuya labor haya contribuido de forma ejemplar y relevante al mutuo conocimiento, al progreso o a la fraternidad entre los pueblos”.
Los ciudadanos tienen derecho a conocer cómo ha sido esta “relación fraterna y de contribución al progreso” que al parecer Gore ha tenido con los empobrecidos de la Tierra y que la presidenta de UNICEF-España ha ignorado totalmente.
En 1999 muchos demócratas y sus aliados políticos atacaron al entonces vicepresidente por condenar a millones de africanos a una muerte lenta horrible, al negarles el acceso a las drogas genéricas contra el sida, aliándose con la poderosa industria farmacéutica. El editorial del Washington Post del 25 de junio de 1999 atacó la ley de Sudáfrica que permitía la venta y uso de medicamentos genéricos. Decía: “Las compañías farmacéuticas estadounidenses consideran la ley —que le permite al ministro de Salud de Sudáfrica importar o producir nacionalmente drogas genéricas contra el sida menos caras— una violación a su protección de patentes. Han presionado con agresividad al Congreso y la Casa Blanca para que los ayuden, proponiendo incluso que se corte la ayuda extranjera para Sudáfrica”.
Dirigentes de AIDSDA denunciaron que en 1998 y 1999 el vicepresidente Gore amenazó al vicepresidente (y después presidente) sudafricano Thabo Mbeki con que EEUU le retiraría toda ayuda económica, a menos que Sudáfrica abandonara sus planes de fabricar e importar drogas genéricas más baratas para el tratamiento del VIH–SIDA. En consecuencia, miembros de la coalición AIDSDA acosaron al vicepresidente durante su campaña por la presidencia gritando consignas como, “Al Gore mata por codicia”, en referencia a las contribuciones de grandes farmacéuticas que colmaron los arcones de su campaña presidencial de 2000, las mismas que recurrieron a múltiples métodos para obstruir el programa de Sudáfrica para producir drogas genéricas baratas que pudieran atajar el avance del VIH–SIDA.
En 1998, Clinton y Gore bombardeaban con más de 12 misiles de crucero la fábrica de medicamentos El Shifa en Sudán, con la excusa fraudulenta de que producía armas químicas (lo que se comprobó ser absolutamente falso). Tuvo como resultado destruir la producción del 90% de los medicamentos esenciales que se utilizaban en el país y su independencia con respecto a las multinacionales médicas. Es incalculable el número de sudaneses que murieron por no disponer de los medios para tratar las enfermedades mortales.
Pero en los actos de Gore hay más que una preocupación por la trasgresión de patentes. Entonces, como ahora, Gore abrazó el genocidio contra el Tercer Mundo disfrazado de “ecología”. En su elogio al libro de Paul y Anne Ehrlich, The Population Explosion (La explosión demográfica. Simon & Schuster, Nueva York, 1990), Gore apoyó plenamente su exigencia de que se tomen medidas de reducción poblacional en los países más pobres del mundo. Los Ehrlich alegan en su libro que el sida es sólo la última de numerosas enfermedades pandémicas consecuencia de la “sobrepoblación” que, de manera increíble, afirman que impera en África, donde creen que se originó el sida. Gore no sólo les dio su apoyo por escrito en el forro del libro, sino que repitió como un fanático estos sentimientos en su propia diatriba “ecologista” de 1992, La Tierra en juego.
El pasado mes de febrero de 2007, Al Gore se reunió en La Moncloa con el presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, quien anunció seguidamente que el Ejecutivo iba a poner a disposición de todos los centros escolares el documental “Una verdad incómoda”, producido por Al Gore.
Zapatero calificó esta película de “importante y necesaria para mentalizar a todos” y declaró a la prensa que el cambio climático es “el reto más importante de la humanidad”. Por su parte, el Ministerio de Educación y Ciencia comunicó a las comunidades autónomas, en la Comisión General de Educación celebrada el pasado 24 de abril, que ya se han obtenido los permisos para el curso que viene.
Concluimos:
No es justo un premio a quien defiende que la mejor manera de acabar con la pobreza es acabando con los pobres y está al servicio de los intereses de la poderosa industria farmacéutica.
Al Gore, también candidato al Premio Nobel de la Paz, como demuestran los hechos ha contribuido a un mundo más injusto y menos fraterno. No olvidemos que el mundo hoy podría alimentar según la FAO (con datos de hace 20 años) a más de doble de la población actual. No hay un problema de superpoblación sino de Justicia.
Y son muchos los líderes mundiales que defienden una ecología inhumana, contra la especie menos protegida y la única sagrada de la faz de la Tierra: el ser humano. El HAMBRE ES LA PRINCIPAL AMENAZA PARA LA PAZ como dijo el ex presidente Carter, reciente premio Nobel de la Paz.
Hoy ZP y Al Gore, en perjuicio de los empobrecidos de la Tierra, dicen que es el cambio climático… ¿A qué intereses oscuros están sirviendo UNICEF, el Premio Príncipe de Asturias y nuestro presidente ?
Francisco Rey Alamillo (www.solidaridad.net)

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (2ª parte)

Publicado junio 25, 2007 por sintesis
Categorías: Libros, Magisterio, Teología

3. Concepto y misión de la Teología
El cardenal Dulles distingue tres periodos históricos de la teología, cada uno de ellos marcado por un estilo característico de reflexión. El primero de ellos, propio de los primeros siglos, es el pre-crítico, al que llama así no porque la teología fuera totalmente acrítica, sino porque «la crítica no se practicaba ante las mismas fuentes canónicas» . El segundo, el crítico, surge cuando, por medio de la observación y la matemática, se buscó derribar la autoridad aristotélica en el campo de la ciencia. En esta corriente, la duda metódica universal se aplica también a los presupuestos y contenidos de la fe, puesto que nada puede escapar del «ácido de la duda y la crítica» . Por fin, como reacción, surge la teología postcrítica, que pone en duda todo el supuestamente «monolítico» programa crítico, denunciando sus notables contradicciones internas.


La teología post-crítica toma la fe de la comunidad como único punto de partida posible, a partir de la cual construye «con una hermenéutica de la confianza, no de la sospecha» . Concibe su tarea como una «comprensión de la fe» , la investigación que se realiza al interno de la convicción religiosa, nunca fuera de ella. El esfuerzo que realice, aún con diversos métodos, buscará siempre articular, cada vez más y mejor, la fe cristiana compartida por la comunidad eclesial entera, pues, de otro modo, ¿qué servicio la estaría prestando? .
Además de este principio, la teología postcrítica tiene una conciencia clara de sus propios límites. Sabe que su sistematización nunca llegará a ser completa porque su objeto no es otro que el insondable misterio de Dios , ante el cual todo conjunto de categorías humanas es «necesariamente limitado e insuficiente» .
En el pensamiento de nuestro teólogo, la fe y la pertenencia a la comunidad de creyentes son mucho más que la garantía de una sana ortodoxia en la labor del teólogo. Son, en realidad, las condiciones mismas que hacen posible pensar teológicamente.
En primer lugar, con respecto a la fe, sólo puede ser un verdadero teólogo «la persona sometida a la conversión a Dios» , puesto que nadie puede testimoniar verazmente el mensaje revelado, y en eso consiste el empeño teológico, sin haber sido, en cierta medida, transformado por él. La conversión, por otro lado, implica también unirse intelectual y afectivamente al cuerpo eclesial, por lo que tampoco puede hacer teología cristiana quien no está en la Iglesia. De hecho, Dulles cree que la misión de la teología fundamental no debería ser, únicamente, mostrar la credibilidad de los presupuestos de la fe sino, además, «mostrar por que las afirmaciones de la fe cristiana tienen que parecer inverosímiles a todos aquellos que no experimenten el poder de la palabra de Dios en Cristo» . En conclusión, «cuanto más firme sea el arraigo de la teología en la fe, más capaz será la teología de entender la naturaleza y los contenidos de la fe» .
La pertenencia a la comunidad conlleva en la teología postcrítica (que es, en el fondo, la única teología católica realmente posible) que tenga una «confianza básica en la Iglesia y en sus autoridades oficiales como transmisoras de la herencia de la fe» . Las estructuras de autoridad como el Magisterio -en opinión del teólogo- son necesarias para la subsistencia de la Iglesia, ya que mantienen la identidad que, de otro modo, acabaría irremediablemente perdida; «Viviendo como “un peregrino en tierra extraña” y acosada por adversidades que la atribulan interior y exteriormente, la Iglesia procura proteger de adulteraciones su única herencia e identidad» .

4. La necesaria relación de colaboración entre Magisterio y Teología

La teología necesita claramente de la acción docente del Magisterio jerárquico, ya que sin sus directrices «carecería de una guía adecuada» . El esfuerzo de los teólogos por comprender, cada vez más perfectamente, los contenidos revelados «requiere una relación viviente con una comunidad de fe y con la conducción oficial de esa comunidad» , es decir, sus pastores. Gracias a la enseñanza magisterial, los teólogos conocen la especificidad de aquellos contenidos que han sido proclamados normativamente y en los cuales deben profundizar. Por ello, el teólogo católico no sustituirá nunca la enseñanza oficial por sus propias opiniones, pues sabe que encuentra en ella «una poderosa salvaguarda de la justa libertad de la investigación académica responsable» .
Pero, por otro lado, también el Magisterio necesita de la teología. En su investigación preliminar antes de que se defina algún enunciado vinculante para la fe de los creyentes, «los teólogos contribuyen a la maduración de los juicios de la Iglesia» . Y no sólo en la etapa preparatoria se da esa colaboración. Después de que los pastores se hayan pronunciado, los teólogos desempeñan un papel fundamental como receptores e interpretes de las de-claraciones doctrinales. La razón última de este proceso interpretativo que están llamados a desarrollar está en que todas las formulaciones doctrina-les, lejos de agotarse en sí mismas, apuntan hacia la verdad plena de Dios . Para Dulles, teólogos y obispos son aliados en «mantener y explorar la insondable riqueza de Cristo» .
El hecho de que exista esta profunda colaboración no significa que haya una confusión de papeles. Existe «una relativa autonomía del magisterio jerárquico y de los teólogos en la realización de sus tareas específicas» . De hecho, mientras que «los juicios pastorales que conciernen a la pureza de la doctrina son, en última instancia, prerrogativa del magisterio eclesiástico» , no es misión de los pastores, en ningún caso, «decirle al teólogo cómo debe hacer teología, más allá del mandato negativo de velar a fin de que no atente contra la vida misma de fe. Por tanto la teología posee una cierta libertad incluso frente al magisterio jerárquico» .
En la práctica, la relación de mutua ayuda entre la teología y el magisterio no siempre es tan correcta ni fluida; más bien, como reconoce Dulles, «existe la posibilidad de que surjan tensiones entre las autoridades de la Iglesia y los teólogos» . La pregunta que surge es: ¿pueden los teólogos disentir de las definiciones magisteriales y seguir siendo verdaderos teólogos? Para responderla es necesario preguntarse primero que concepto de disenso teológico es el más adecuado.

5. El disenso teológico y sus límites
Para A. Dulles, debemos distinguir correctamente entre dudas legítimas y disenso. En un análisis puramente superficial, pueden ser etiquetados como «disidentes» teólogos que, sin perder la adhesión a la comunidad y sus pastores, expresan sus reservas acerca del modo en que estos ejercen su función magisterial o bien solicitan legítimamente de ellos que aclaren alguna de sus definiciones. Calificar estas actitudes de disenso teológico es erróneo e injusto. Sin romper la unidad de fe, un teólogo puede tener, por ejemplo, «dudas personales acerca de si, en el caso de ciertas afirmaciones supuestamente irreformables, se han verificado de hecho las condiciones de infalibilidad» . Aunque dudas de este tipo pueden impedir que asienta de todo corazón, como se esperaría de él, a las definiciones del Magisterio, no constituyen aún un verdadero disenso. Otro tipo de afirmaciones contrarias al Magisterio eclesiástico, pero que no pueden calificarse de disenso, son aquellas que se dan «cuando una afirmación magisterial no definitiva no es la fuente única o predominante de conocimiento acerca del asunto en cuestión» .
El disenso sólo puede referirse realmente a afirmaciones no definitivas pertenecientes a la tercera y cuarta categorías de pronunciamientos del Magisterio (de acuerdo con la clasificación que hemos reflejado en el apartado segundo «Concepto y función del Magisterio»), es decir, declaraciones no definitivas que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas para ayudar a entender bien la revelación y admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana. Si alguien afirmara el disenso contra una afirmación del primer o segundo tipo, dogmas y declaraciones definitivas de verdades en estrecha conexión con la revelación, no sería católico.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis -de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990)- trata el disenso teológico más ampliamente que ningún documento precedente. Y lo hace reconociendo, del lado positivo, «los motivos que podrían llevar a teólogos competentes a retener su asentimiento» . Entre ellos, las carencias que pueden tener ciertos documentos del Magisterio a causa de la mezcla entre verdades permanentes y percepciones históricamente condicionadas (nº 24). En el caso de que existan estas «carencias», y los documentos necesiten de una purificación, la Instrucción incluso reconoce un valor positivo a la respuesta crítica o reservada de los teólogos, ya que podría actuar «estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y mejor argumentada» (nº 30).
Exceptuando esta posibilidad, el documento invita encarecidamente a los teólogos a no expresar públicamente sus opiniones divergentes, evitando especialmente hacerlo en una especie de «magisterio paralelo» (nº 34) o buscando movilizar a la opinión pública contra la enseñanza de los pastores (nº 30 y 39).
El cardenal Dulles aclara que, si bien es cierto que la Instrucción equipa-ra el disenso a una «actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia» (nº 32), «no se está refiriendo a todo lo que podría llamarse disenso (…) adopta un concepto más bien estrecho del mismo» . No prohíbe una discusión mesurada en ámbitos teológicos y académicos, o en publicacio-nes especializadas, sino el disenso público, en el que se da un uso consciente de tácticas organizadas de presión y oposición. Refiriéndose a este último supuesto, afirma que «algunas restricciones a la libertad de los teólogos pueden ser aceptables a fin de impedir que la enseñanza auténtica de la Iglesia sea ignorada u oscurecida» . Aunque «el disenso no puede eliminarse totalmente» , el Magisterio no puede abdicar nunca, en su defensa de la ortodoxia, de «la penosa tarea de establecer los límites de aquello que puede pensarse y sostenerse» , a fin de que la reflexión teológica sirva realmente a la comunidad en su fe y no la dañe.
La libertad académica del teólogo, según Dulles, no debe absolutizarse en sí misma, sino que debe integrarse en el marco de otros valores esenciales como puede ser su responsabilidad en cuidar la integridad de la fe católica y en el mantenimiento de la sana doctrina, incluso en asuntos que no sean estrictamente de fe. En el fondo, «los derechos del teólogo como académico solo se hacen reales cuando están situados en su marco eclesial» .
El Magisterio también puede hacer mucho por prevenir situaciones de disenso entre los teólogos. Para ello, el decano de los teólogos norteamericanos propone cinco reglas fundamentales de auto-regulación que eviten todo posible abuso de autoridad por parte del Magisterio:
1) evitar emitir demasiadas declaraciones, especialmente si obligan al asentimiento; 2) pro-teger una legítima libertad teológica e impedir las acusaciones mutuas entre escuelas teológicas, 3) verificar el sentir de los fieles a fin de discernir entre visiones inspiradas por la fe y meras opiniones, 4) antes de pronunciarse, anticiparse a las objeciones y procurar obviarlas, 5) ser sensible a la varie-dad de situaciones y culturas de la Iglesia universal.

6. Conclusiones
La historia del pensamiento teológico está plagada de ocasiones de desencuentro y fricción entre el Magisterio y los teólogos. Pero también, y en mayor medida, de ejemplos de una estrecha y fecunda colaboración.
Es evidente que el Concilio Vaticano II no hubiera podido ser el gran acontecimiento eclesial, el gran soplo del Espíritu, que fue, si no hubiera sido por el arduo trabajo conjunto de pastores y teólogos. Teólogos de la talla de Rahner, Ratzinger, Congar, y tantos otros, supieron llevar a las aulas vaticanas las preocupaciones de la teología académica del momento, sus avances y sus esperanzas. Y su voz fue escuchada y acogida con respetuosa atención por los Padres del concilio, seguros de que tenían mucho que ofrecer. Así, a través del diálogo, de la matización y la confrontación en innumerables horas de debate, vieron la luz esquemas y propuestas nuevos, alejados definitivamente de los «odres viejos» que aún proponía una minoría inmovilista de teólogos y pastores. Gracias al diálogo pastores-teólogos pudo concretarse en documentos y acciones la llamada al aggiornamento eclesial que hizo el papa Juan XXIII en el discurso Gaudet Mater Ecclesia con que abría el concilio: conservar el depósito de la fe revelada pero ex-presándolo en formas y lenguajes siempre nuevos, asequibles al hombre de hoy.
El libro del cardenal Avery Dulles es serenamente optimista: el diálogo entre el Magisterio y los teólogos, que tan positivo fue durante los debates conciliares, puede seguir siéndolo. Para ello es necesario, eso sí, que ambos interlocutores se atengan a las reglas del «juego». El Magisterio debe respetar la justa autonomía de la teología, siendo sensible y receptivo a sus investigaciones y avances, y la teología, por su parte, debe ser consciente de que, desde su parcela de libertad, sirve siempre a la fe del Pueblo de Dios, en el cual sus pastores tienen una voz autorizada que debe ser respetada y acogida.
El documento Magisterio y Teología -de la Comisión Teológica Internacional (1975)- aporta una clave fundamental para comprender cual es el ámbito en el que el diálogo puede desarrollarse correctamente: la búsqueda conjunta de la verdad. Afirma: «El diálogo entre el Magisterio y los teólogos no está limitado más que por la verdad de fe que hay que mantener y exponer. Por esta razón todo el campo de la verdad está abierto a este inter-cambio de ideas. Mas, por otra parte, no se trata de buscar la verdad indefinidamente como un objeto indeterminado o una pura incognita» (Tesis XI).
El diálogo Magisterio-teología no está, de suyo, limitado, pero sólo será real y fecundo si nace de un conjunto afán sincero por alcanzar y compartir la Verdad con mayúsculas: Cristo, el Señor resucitado.

La relación Magisterio-Teología según el cardenal Avery Dulles (1ª parte)

Publicado junio 21, 2007 por sintesis
Categorías: Libros, Magisterio, Teología

Este texto que os ofrezco parte de una reflexión personal sobre el clásico libro del cardenal estadounidense Avery Dulles “El oficio de la teología. Del símbolo al sistema” (Ed.Herder,Barcelona 2004). Es una obra muy útil para iniciarse en la teología sistemática. En este trabajo reflexiono, a partir del libro de Dulles, sobre la difícil relación entre magisterio y teología (límites de ambos y posibilidades de colaboración). Espero que os resulte útil.

Si debiéramos resaltar un valor de los muchos que posee la clásica obra del cardenal estadounidense Avery Dulles, The Craft of theology. From symbol to system, posiblemente sería, a nuestro juicio, la claridad. Abordar un tema como la relación entre Magisterio y teología, de perenne y, casi siempre, conflictiva actualidad, sobre el que tanto se ha escrito, puede resultar infructuoso si no se realiza con la claridad magistral con la que el autor lo hace. No emplea términos técnicos –como Tradición, Magisterio o Teología- sin explicarlos, delimitando su significado a fin de que incluso el lector no experto pueda comprender exactamente y sin confusión de qué está hablando cuando afirma, por ejemplo, que «sin las directivas del magisterio, la teología carecería de una guía adecuada» .
Otro valor de máxima importancia que inmediatamente destaca en toda la obra es su profunda eclesialidad. No es extraño, al menos en el ámbito español, leer o escuchar a intelectuales, autoproclamados como «teólogos progresistas», que lanzan continuas diatribas contra lo que ellos llaman despectivamente la Iglesia «jerárquica», disienten de cuestiones básicas de la fe o promueven abiertamente la duda y la ruptura respecto a las proposiciones magisteriales que no encajan en sus esquemas mentales. Frente a este error, A. Dulles concibe la labor teológica del único modo en que puede ser sanamente concebida, dentro del seno de la comunidad creyente, la Iglesia. La teología, para él, vale en cuanto sirve a la reflexión eclesial y «pierde, sin embargo, su identidad si deja de ser una reflexión sobre la fe de la Iglesia» . Sólo una teología nítidamente eclesial puede llamarse, con propiedad, teología cristiana, y únicamente el quehacer teológico que real-mente es «una reflexión sobre la fe desde la propia convicción de fe» puede llegar a buen puerto.
Partiendo de este necesario presupuesto -la condición eclesial de la teología- la relación entre Magisterio y teología resulta posible. No significa que, aun así, no surjan dificultades, pero sí que estas no serán nunca irresolubles, las posibles tiranteces no llegarán a degenerar en graves desafecciones, herejías o cismas. Los pastores, como encargados de la enseñanza magisterial, sabrán respetar, sin intromisiones abusivas, la justa autonomía académica de los teólogos. Estos, por su parte, sabrán acoger las enseñanzas y recomendaciones de sus pastores. En definitiva, la relación Magisterio-teología puede resultar problemática o ser, por el contrario, una ocasión de gracia y crecimiento para ambos, dependiendo de los presupuestos desde los que se parta.
Siguiendo la lógica que descubrimos al interno de la obra, pero con total libertad respecto a la distribución elegida por el autor, analizaremos primero los conceptos de Tradición, Magisterio y Teología en el pensamiento del cardenal Dulles. Sólo así, asentando esta base, creemos poder llegar a descubrir, en un segundo momento, qué supone y cómo debe darse la relación entre Magisterio y teología.

1. Concepto de Tradición
La Tradición, según Dulles, puede definirse como «el proceso de la comunicación diacrónica a través de la cual la revelación, recibida en la fe, se perpetúa a sí misma de generación en generación» . Recoge, en lo esencial, la definición conciliar, que habla de la Iglesia fundada en los Apóstoles que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8) y procura comprenderlo cada vez mejor con la asistencia del Espíritu Santo, ya que «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina» (DV 8).
En el concepto católico de revelación, a diferencia del dominante en el protestantismo, la Escritura, por sí sola, es formalmente insuficiente. Se precisa de la Tradición para captar suficientemente la Palabra de Dios, «aun cuando se asuma que toda la revelación está contenida de alguna manera en la escritura» . La Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, consciente de ello, trata la Tradición antes que la Escritura, distanciándose así de una visión reduccionista y subordinada de Tradición. No se trata de un simple apéndice añadido a la Biblia, puesto que, con res-pecto a ella, es «cronológicamente antecedente, concomitante y subsiguiente» . Ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10) y, por ello, «se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad» (DV 9). Los Padres conciliares no hablan de la Escritura como norma de validación de la Tradición y las tradiciones, si bien nada que esté en contra de la Palabra de Dios presente en la Escritura puede considerarse como Tradición en sentido auténtico. La Tradición «divina», en cuanto suscitada y sostenida por Dios, al ser vivida y transmitida en los diversos tiempos y lugares, engendra las variadas tradiciones humanas, que son necesarias pero «deben ser objeto de constante discernimiento en cuanto a su integridad y relevancia» , especialmente a través del continuo Magisterio.
La Tradición no puede captarse objetivamente sin más, como puede hacerse con una información cualquiera. Sólo quien viva su fe en la Iglesia, participando de su culto y aceptando sus normas puede acceder a ella. En este sentido, afirma nuestro teólogo que el acceso «se obtiene primariamente a través de la vida de la gracia en el seno de la comunidad de fe» .
A. Dulles define el concepto de Tradición expresado en la Dei Verbum como «vital, realista y progresista» ; aunque reafirma las posiciones básicas de Trento asimila la visión dinámica y evolutiva de Tradición, defendida por teólogos conciliares como Yves Congar.

2. Concepto y función del Magisterio
El Magisterio eclesiástico puede ser definido como «el órgano que expresa en forma autoritativa el pensamiento de la Iglesia» .
¿Cual es el papel del Magisterio con respecto a la Tradición? Según la enseñanza conciliar, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura (un único depósito de la Palabra de Dios) ha sido confiada al Magisterio, junto a la totalidad del Pueblo de Dios, para que –colaborando prelados y fieles- «conserven», «ejerciten» y «profesen» la fe recibida (Cf. DV 10).
Escritura, Tradición y Magisterio no pueden ser separados ni utilizados como fuentes independientes. Recogiendo el pensamiento de de la Dei Ver-bum, dice Dulles que «la escritura no tiene valor normativo salvo cuando es leída a la luz de la tradición y bajo la vigilancia del magisterio. Y viceversa, la tradición y el magisterio no tienen valor a no ser que estén referidos a la escritura» . El número 10 de la constitución dogmática atribuye al Magisterio «el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida», ejerciendo su autoridad «en el nombre de Jesucristo».
Pero ya que el mensaje único e inalterable de Cristo, la Palabra de Dios, necesita ser anunciada de formas distintas ante perspectivas y preguntas cambiantes, la labor magisterial será discernir si las hipótesis y formulaciones nuevas pueden aceptarse o, por el contrario, han de ser rechazadas.
Este discernimiento lo puede expresar de acuerdo a cuatro categorías:

• Declaraciones dogmáticas: han de ser aceptadas por todo creyente como reveladas por Dios
• Declaraciones definitivas de verdades no reveladas pero en conexión estrecha con la revelación y la vida cristiana: deben ser acogidas por todos con firme asentimiento
• Declaraciones no definitivas pero que constituyen una enseñanza obligatoria de doctrinas que contribuyen a comprender rectamente la revelación: «exige de forma real, aunque no incondicional, el asentimiento de los creyentes»

• Admoniciones prudenciales o aplicaciones a un contexto determinado de la doctrina cristiana: piden ser recibidas con una obediencia o conformidad externa, si bien «no requieren en todos los casos un asentimiento interior» .

El Magisterio eclesial, para el teólogo norteamericano, es un «magisterio dual» , ya que lo ejercen, al unísono, los pastores y los teólogos académicos cuando ofrecen «una instrucción precisa a sus fieles, de modo que puedan entender, en cierta medida, el mensaje que han recibido» . La función docente de la Iglesia, a su juicio, puede llevarse a cabo de dos modos distintos y complementarios: el oficial, del Papa y los obispos, que enseñan en nombre de Cristo, y el no oficial de los teólogos, que son aquellos, de entre los fieles, que asumen la misión de llevar a los otros a un conocimiento mejor de la fe. Evidentemente, su misión y grado de responsabilidad en el munus docendi son diversos; debe distinguirse «entre el papel de los obispos, que en su enseñanza pueden comprometer públicamente a la Iglesia, y el de los teólogos, que no pueden hacerlo» . Pero, para entender correctamente esta distinción, debemos precisar primero cual es el significado del término «teología» y qué función cumple dentro del cuerpo eclesial.

Scientific Commons

Publicado junio 19, 2007 por sintesis
Categorías: Bibliografía

Son varias las herramientas de búsqueda bibliográfica que hemos presentado aquí: hoy quiero hablaros de mi último hallazgo. Se llama “Scientific Commons” y cubre todos los ámbitos del saber, incluídas la teología y la filosofía. Si lo probáis, comprobaréis que no sólo encuentra referencias, sino trabajos en texto completo. Como siempre, totalmente gratis. Espero que os sea de utilidad